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Jacques Berque et l’Occident

Intervention à l’Institut du monde arabe, le 26 mai 2003,
à l’occasion du colloque Algérie-France
« Hommage aux grandes figures du dialogue des civilisations »

En 1968, Jacques Berque est professeur au Collège de France depuis douze ans. Il a intitulé sa chaire Histoire sociale de l’Islam contemporain. Cet arabisant illustre – évitons le mot d’orientaliste, chargé de trop d’ambiguïtés – pour qui la fidélité était une vertu première, est alors tenté par un projet surprenant : s’intéresser de plus près à un aggiornamento de la culture française, et accorder à cette tâche une part au moins du temps qu’il consacre aux études arabes. Les événements l’y poussent, bien sûr. « C’était une grande idée, dira-t-il, que celle d’une révolution culturelle qui dépassât la stricte critique économique ou économiste. » Mais il sent que le mouvement de Mai, tourbillonnaire, manque d’une pensée organisatrice ; il explique que la révolte de ses leaders tient plus « aux vapeurs de l’âge ou aux esprits animaux » qu’à une analyse critique aboutie ou à un « sentiment véritablement moteur » ; il devine qu’ils se laisseront aimablement condamner à prendre du galon « à raison du reniement de leurs révoltes adolescentes ». Toutefois, même s’il n’y avait pas finalement renoncé, ce projet n’aurait détourné Jacques Berque ni des Arabes, ni des études arabes. Ce n’est pas seulement pour l’Occident, en effet, qu’il est soucieux d’infléchir la culture occidentale. C’est aussi pour permettre aux non Occidentaux, et tout particulièrement aux Arabes, d’avoir accès à une modernité dans laquelle il leur faut absolument entrer, mais qui leur est par trop étrangère. Critiquer la culture française, c’est aider l’Occident à faire un pas en direction du monde. À ce pas devra correspondre le pas du monde arabe, le pas du monde non occidental, si l’on veut du moins que la rencontre se fasse autrement que dans le conflit, le ressentiment, la confusion.

Jacques Berque a publié Dépossession du monde en 1964. Il publiera, en 1970, un de ses plus grands livres, L’Orient second. L’accueil qui lui est fait le déçoit un peu, sans toutefois le surprendre. Il sait sa position intenable. Il n’est pas de ceux qui acceptent la société technologique. Il n’est pas non plus de ceux qui veulent l’abolir. Il n’est surtout pas de ceux qui masquent leur impuissance sous des propositions de réformes formelles, des arrangements verbaux, des protestations morales. Cette société technologique, il faut, pour lui, au sens hégélien du mot, la dépasser, c’est-à-dire  l’assumer en l’englobant et en la contredisant. « Savez-vous en quoi je suis un fondamentaliste ? demandait-il en souriant. En ce que je veux aller à la racine des choses. » Il voit clairement que l’avenir de l’Occident n’est à chercher ni dans la domination, ni dans sa cousine triste, la repentance, mais dans une démarche des grands fonds qui mette en question l’homme occidental et la société occidentale jusque dans leurs bases les plus secrètes : telle est la thèse qu’il défend dans L’Orient second. « Cela suppose, écrira Jacques Berque avec le sens de la litote qui le caractérise, un ensemble de notions difficiles à faire entrer dans la pratique, et peut-être même trop complexes pour être clairement théorisées. » Le temps n’est pas encore venu, dans les années 70, d’exprimer ni même de percevoir nettement ce que devrait être la révolution culturelle de l’Occident. Il pressent qu’elle ne se prépare ni dans les réunions d’experts ni dans les clandestinités enfumées mais au cœur des esprits, au cœur des corps, au cœur de la relation de chacun avec soi, avec les autres, avec le monde. Encore une fois, le temps n’est pas venu. L’Occident, fébrilement paresseux et éloquemment immobile, n’est pas prêt à dire qui il est.

La question à poser, Jacques Berque la formule en 1972. Elle est claire et précise : « Y a-t-il une culture française ? Si oui, répond-elle aux exigences intrinsèques d’une culture et aux intérêts de la société française ? Sinon – et c’est le cas – que faire ? » Et ce que faire ? – il ne cessera de le répéter – conduit nécessairement à un qui être ? Avec quelques autres, Jacques Berque a, dès cette époque, le sentiment que quelque chose est fini : ce constat ne le conduit pourtant ni au fatalisme, ni à la dérision, ni au désespoir. La fin d’un moment historique en appelle, pour lui, à l’intérieur et de l’intérieur de l’Histoire, à une sorte de commencement absolu, à une thématique de naissance qui renvoie au non-sens le fatalisme, la dérision et le désespoir si, du moins, on a le courage de ne pas tricher avec une négativité qui devient, dans cette circonstance, la seule dépositaire des promesses de la positivité. S’épargner le feu de la négativité, de quelque logomachie humaniste ou humanitaire qu’on se pare, de quelque prétendu réalisme qu’on se targue, c’est se faire complice du désastre.

Quand, à vingt ans, arrivant d’Alger, Jacques Berque aborde Paris, c’est ce feu-là qui s’embrase en lui. Comme, bien avant lui, Romain Rolland, Paul Claudel, tant d’autres, la solitude parmi le provincialisme parisien lui est occasion d’un rapatriement intérieur ; le dégoût affine sa singularité et son désir ; être tenu à l’écart parce qu’on ignore les codes des « conventions partagées et des familiarités fonctionnelles » oblige à « circuler en scaphandre » mais conduit à l’authentique par la voie de l’imaginaire. Il sent vite en tout cas qu’il n’y a rien de sérieux à trouver dans l’impavidité du fort en thème, ni dans la gesticulation du politisé, camelot du Roi ou militant d’extrême gauche.

Il vient d’ailleurs. Dans la cour de l’école de Frenda, résonnaient trois ou quatre langues. Cette pluralité familière élargit le cœur. Elle ouvre l’ici sur l’ailleurs. Elle convie à jeter un regard bienveillant sur la diversité des gens, des pays, des cultures. Elle enseigne la modeste et souriante vertu chère à Sindbad, ce bon vouloir que l’Hexagone, fier de ses contours, regarde avec condescendance. Un rapport plus simple au corps, à la vie physique « ne pousse pas à ses limites l’opposition de la culture et de la nature ». Et surtout, rappellera constamment Jacques Berque, cette société, en dépit de tout, se sent commencer ; et lui-même se sent commencer avec elle. La France est loin d’être absente. Elle n’est pas seulement le pays d’origine ; elle est présente comme idéal, comme impératif catégorique, presque comme sur-moi. C’est la terre à laquelle on ne s’habitue jamais, parce qu’on l’aime. Que l’on ne réduit pas à une donnée, à une contrainte, à un état de fait, à une manière de juger des choses. Qui peut décevoir, qui déçoit. Qui a droit au respect, mais à l’exigence aussi, à la colère parfois. Être français, pour Jacques Berque, n’est pas une formalité. C’est à la fois l’obligation et le bonheur de jeter sur le monde entier un regard large, généreux, amoureux. Et donc toujours neuf ou, pour reprendre le mot qu’il empruntait aux grammairiens, inchoatif. C’est-à-dire, forcément, combatif.

Il avait vu la misère de trop près pour être un adversaire du progrès. Il s’en disait parfois, avec un brin d’ironie, le dernier partisan. Jamais tenté par la déploration du temps passé, il souhaitait voir s’épanouir, dans l’intérêt de la France et du monde, une culture industrielle, une civilisation industrielle, ou postindustrielle, dignes de ce nom. Les faire advenir, c’était son désir, sa volonté, son effort. Mais il avait trop compris et trop senti son époque, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Hexagone, pour se dissimuler la réalité. Cette civilisation-là existera sans doute un jour : aujourd’hui, elle n’existe pas. Ce qu’on appelle civilisation européenne, cette « vieille soupière qui survit aux assiettes creuses », comme disait Aragon, ne tient guère qu’à des blocs de cultures antérieurs à la civilisation industrielle qui, cahin-caha, tâchent d’y survivre, de s’y rendre vaguement utiles, le plus souvent d’assurer, avec une dignité fatiguée, les fonctions de représentation qui leur sont assignées. Il y a une société industrielle, une société postindustrielle : pour Jacques Berque, il n’y a pas de culture ou de civilisation industrielle, ni postindustrielle. La société ne s’est pas harmonisée aux besoins fondamentaux de l’homme. Elle n’y parviendra ni par des bêlements consensuels, ni par les injonctions moralisatrices que les riches adressent machinalement aux pauvres.

La critique qu’adresse Jacques Berque à la société technique est puissamment originale. Sans doute y trouve-t-on des éléments que d’autres ont aussi repérés. Mais le propos de Berque ne se contente jamais de décrire et d’analyser. C’est toujours d’un homme vivant, d’une société vivante qu’il s’agit ; d’un homme, d’une société qu’il cherche à restaurer en se postant à la racine de leur malheur, à l’origine de leur mutilation ou de leur humiliation. Il s’avance dans l’histoire avec l’outil de l’imaginaire, avec l’outil de la poésie, avec l’outil de la sympathie. Quand il se penchera sur les problèmes de l’immigration, il dira préférer à ce mot d’immigration, comme à celui d’émigration, le terme d’en-migration qui suggère un mouvement vers les autres en soi, vers soi dans les autres. C’était là chez lui une attitude constante, la posture naturelle de son esprit : il pensait qu’on ne pouvait rencontrer les autres que par cette double recherche d’eux en nous, et de nous en eux. La raison peut rendre compte d’une telle exigence, ou plutôt elle pourrait en rendre compte si, pour le plus grand nombre, et surtout pour les élites, elle ne s’était pas dégradée en rationalité. La rationalité, c’est une raison qui a perdu tout contact avec son contenu, une forme vide et tyrannique, une perfection unidimensionnelle, ce qui, pour Jacques Berque, constitue la définition même du terrorisme. La raison occidentale a été réduite à une forme organisationnelle qui se présente – dans l’action comme dans la connaissance – sur le mode stratégique, c’est-à-dire sur le mode de la domination, de l’accaparement, de la conquête incessante. Peu importe quelles paroles on met sur cette musique : si amicales, si entraînantes qu’elles se veuillent, c’est toujours la guerre qu’elles chantent.

La technique a favorisé l’hypertrophie du fonctionnel et de l’opératoire. Entre les hommes, entre les activités humaines, dans la conscience elle-même, elle n’a pas distingué pour unir, mais classé pour séparer. Elle a accordé aux fonctions et aux rôles, qui ne sont que des modes d’existence dévitalisés, une importance désordonnée. La priorité accordée au fonctionnel a donné le pas, dans tous les domaines, au visible sur l’invisible, au schématique sur le complexe, au chiffre sur le langage, au statique sur le mouvant, au mort sur le vivant. « La vie n’est pas un bouquet de conséquences », disait pourtant Léon-Paul Fargue. En mettant trop fortement l’accent sur les enchaînements des causes et des conséquences, la technique a tari les sources de la vie et de l’imaginaire dans les humains et entre les humains. Elle a frappé de soupçon, en tout être, le sentiment familier et fondateur, non pas certes d’être la totalité, mais d’avoir accès à la totalité, accès original, direct, immédiat. Elle laisse les hommes dans un choix absurde : ou bien faire mine d’ignorer ce qui n’est pas elle, l’imaginaire, le ludique, l’érotique, ou bien marginaliser tous ces modes, les vivre comme des abcès de non-sens, comme des instances annexes, archaïques, frauduleuses. Le religieux lui-même échappe mal à son étau.

Pour panser les plaies dont elle se meurtrit, la société technique a inventé une pharmacopée faite de faux-semblants, d’illusions, d’avenantes dégradations. L’art de Jacques Berque, c’est, en décrivant ces produits de remplacement, de nous suggérer ce à quoi ils se réfèrent, l’endroit que dissimule cet envers, le non-dit qu’évoque le trop dit de la technique. La nature n’est plus le grand lieu commun où les corps et les rêves hument leur origine, pressentent leur mystère et leur finitude, expérimentent l’élargissement de leur désir : c’est le site où s’organisent les divertissements des citadins ; dans les parcs et jardins, les enfants du béton explorent la circularité de leur narcissisme. Pour aider les plus puissants, il a été fabriqué une sorte d’humain arbitraire, un humain de courtoisie dont les faibles eux-mêmes se sentent contraints de saupoudrer leur révolte et leur ressentiment. La propagande de la technique s’est dotée d’un arsenal de pseudo-valeurs qui n’ont plus rien à voir ni avec la recherche ni avec la perception du vrai ; uniquement destinées à rendre plus fluide le fonctionnement de la machine globale, elles ne sont gagées ni sur la raison ni sur le sentiment, mais sur des intérêts et des accommodements tactiques. Ainsi la technique a-t-elle arraché l’homme à ses racines et les sociétés à leur musique. Ainsi a-t-elle quadrillé le monde infiniment mieux que n’aurait pu le faire une organisation policière. Elle l’a quadrillé contre l’espace, contre l’errance, contre la liberté. Alors tout s’adultère. Et l’on confond l’objectif, toujours fixé par d’autres, toujours prescrit par l’autorité de données invérifiables et le projet, fruit du libre choix d’une finalité. Et l’on confond le savoir, qui est « rencontre et apprentissage de soi, appropriation singulière du monde » et les savoirs, où Berque voyait bien des fruits de la recherche, mais des fruits secs.

Ce fut pour lui un événement de grande importance que de découvrir un penseur indien sunnite du XVIIIe siècle, Al-Dihlawi. Grâce à cet auteur, il comprend ce qui aurait pu se produire si le déchaînement technologique n’était pas survenu ; il voit comment des cultures « diverses mais non adverses auraient pu s’épauler. » L’ère technologique n’était pas une fatalité. Cette évocation ne suscite pourtant en lui aucune nostalgie. Elle le raffermit encore dans la certitude que la société technique est bien incontournable, et que la technique n’est pas intrinsèquement perverse. La question est, d’une part, de comprendre comment elle a pu limiter à ce point l’univers mental de l’Occident et en verrouiller les sociétés, d’autre part de chercher les moyens de triompher de cette épreuve à la fois terrifiante et salvatrice : terrifiante puisque, si elle n’est pas surmontée, elle réduit au simulacre toute activité humaine ; salvatrice, si elle l’est, puisqu’elle rend alors l’Occident à lui-même et, sans nullement le condamner au passé, restaure en lui la riche multiplicité des commencements.

Tâche plus que difficile. Personne n’échappe, en Occident, à l’emprise du classificatoire, à la stérilité qu’il provoque, aux frontières qu’il dessine. Personne, estime Berque : ni ceux qui soutiennent l’ordre établi, ni ceux qui soutiennent l’ordre de la revendication. Le progrès, sans doute, a heureusement contribué à y effacer la pénurie. Mais, en l’effaçant, il a, en même temps, effacé les valeurs fondées sur cette pénurie, ces « compagnes fidèles de l’homme depuis la préhistoire » qui étaient bien autre chose que la simple traduction spirituelle d’une détresse matérielle. Il a ainsi privé l’homme d’un manque essentiel, constitutif, qui ne justifiait certes nullement la pénurie, pas plus qu’il ne l’exigeait, mais qui la débordait très largement. Du fait du progrès, l’homme manque de l’essentiel, c’est-à-dire de son manque. Et non seulement il en manque mais, au nom du fonctionnel et du classificatoire, on lui enseigne la nécessité d’en manquer. Peu de cris de poètes ont épousé aussi étroitement la misère humaine que cette phrase terrible de Jacques Berque qui renvoie à leur honte le positivisme plat et le pragmatisme mesquin qui nous encombrent : « La pédagogie est sûre qui tend à priver les démunis des surabondances de leur soif. »

Alors ? Alors, rompre avec le terrorisme délirant de la causalité, dont l’image caricaturale nous a récemment été offerte par le pays le plus puissant de la planète. Cesser de déduire l’avenir du présent. En appeler du présent non pas au passé mais au commencement continu qui lie ce passé et ce présent, et rend ainsi l’avenir possible. « Non pas l’antique comme rabâchage, mais l’innové comme retrouvailles », écrit Jacques Berque. Notre base anthropologique est forte, est sûre. Elle dépasse en ampleur, dit Berque, l’Histoire et la technologie. Elle se moque des poses maniérées de la modernité, des fabriques de petits maîtres où de jeunes vieillards cruels s’initient aux jeux de société du néant civilisé. La technique a détruit les orients, tous les orients, ceux de l’Occident, ceux de l’Orient ? Nous les projetterons à nouveau : en orients seconds, cette fois. Nos racines nous ramènent à l’exaltation dérisoire du passé ? Nous les retournerons vers l’avenir. De nos soleils éteints, nous tirerons, comme le dit Adonis, des soleils seconds. Les harmoniques de cette sensibilité à la fois anthropologique, historique, poétique, Jacques Berque les trouve et dans la tradition occidentale et dans la tradition arabe, se faisant ainsi lui-même comme le témoin de l’enlacement qu’il préconise.

Je ne puis parcourir ici, aussi longuement et d’une manière aussi précise qu’il le mérite, l’itinéraire de surgissement et de plénitude que Jacques Berque propose à nos sociétés occidentales. Je voudrais seulement, pour finir, en suggérer deux aspects, l’un et l’autre d’une brûlante actualité.

L’Occident a sommé le reste du monde de s’occidentaliser via la technologie. Dès qu’une culture autre qu’occidentale s’avance, à sa manière, dans le champ technologique, elle doit, sous peine de disparaître, s’affilier à la rationalité économique, c’est-à-dire s’occidentaliser. Ce jeu effrayant, il ne suffit plus de le constater, il faut maintenant le refuser. Il ne s’agit pas seulement de l’intérêt de la France ni de celui de l’Europe. Et pas plus de l’intérêt qu’un altruisme un peu suspect nous ferait porter à d’autres sociétés. Le monde entier souffre de la blessure que lui a infligée l’Occident, et qu’il s’est d’abord infligée à lui-même quand il s’est laissé submerger par l’idéologie de la technique. Que cette souffrance ait été l’accompagnement d’indiscutables bienfaits ne change rien à l’affaire : on ne peut accepter qu’elle en soit la rançon. « Seule guérit la blessure l’arme qui la fit », trouve-t-on dans Parsifal. Un philosophe iranien vient de nous rappeler fort opportunément cet avertissement. La démesure occidentale a fait entrer le monde entier dans une sorte de solidarité négative ; cette solidarité négative, il faut désormais la retourner en solidarité positive. Parce qu’il avait la passion de la France, et qu’il était fier des cultures européennes, Jacques Berque songeait surtout, songeait d’abord à ce que la France et l’Europe devaient entreprendre. Il n’est plus possible d’ignorer, en effet, que toute domination fait deux victimes, le dominé et le dominant. Si l’Occident se décidait à parier sur la vie et le renouvellement, les conséquences en seraient sans doute heureuses pour d’autres, mais elles le seraient aussi, et d’abord, pour lui-même. Le peuple français est légitimement fier de la position adoptée par la France lors de l’invasion de l’Irak. Casser les solidarités négatives, c’est le seul moyen de chercher et, un jour, de trouver une solidarité positive avec tous, anciens amis, nouveaux amis.

Mais le monde ne peut entrer dans cette perspective de renouvellement si les habitants du monde n’y entrent pas. C’est ici que la culture prend une importance décisive. Le rôle de la culture, selon Jacques Berque, c’est de construire une civilisation industrielle, ou postindustrielle, digne de ce nom. Cela ne peut se faire que si chacun de nous a le désir, la volonté et les moyens de transformer les solidarités négatives de la compétition, de la violence, de l’exclusion, de l’exaltation excessive des différences en solidarités positives. C’est là un mouvement à la fois individuel et collectif puisque c’est à tous les niveaux de l’existence que cette transmutation doit s’effectuer. « La culture, écrit Jacques Berque, c’est l’instance d’une société en tant qu’elle se cherche un sens et se donne une expression. » Se chercher un sens, c’est placer au centre de l’existence, non pas un conformisme peureux, non pas la célébration des contraintes, non pas un réalisme sans réalité, mais l’humanité, l’humain premier, non pas ajouté. La culture n’est pas la crème dont une aimable tradition de goût nous fait recouvrir la pâte ingrate de la vie réelle. La culture n’est pas une cérémonie. La culture n’est pas l’accaparement, l’émiettement, la dévitalisation de formes prestigieuses, leur démantèlement en éléments culturels, en données culturelles qui n’ont plus rien à voir avec les souffrances, avec le langage, avec la conscience du peuple, et qui, à leur manière comme, à la leur, l’argent et la puissance, contribuent à le détourner de soi-même et de la vie. Il n’est pas possible qu’un peuple tout entier continue à passer ses journées à célébrer le culte archaïque de la compétition pour les choses dans la menace et le chantage, et ses loisirs à contempler, dans leurs défilés de haute culture, des mannequins moralisateurs dont les savoirs rémunérés n’ont pour but que de calfater les défauts d’étanchéité de sa soumission. « Il faut, dit Jacques Berque, organiser l’expression et la déstabilisation. » L’expression, ce n’est pas de faire dire au peuple ce qu’il pense des arrangements toujours renouvelés des élites et des médias avec les demi-vérités, ou les mensonges entiers. Ni de le sonder pour tirer de lui ce qu’on veut en tirer. Ce qu’il faut entendre, c’est ce qui vient de lui, ce qu’il pense du monde que fabriquent, sans lui, contre lui, des cabinets d’experts et des relais intéressés qui s’enrichissent à éluder ce qu’il porte de profond, de souterrain, de vrai, de complexe en souffrance de simplification.

Si l’on voulait appliquer à la vie d’une nation la droite raison dont témoigne la position française sur l’Irak, si l’on voulait, après avoir osé s’élever contre la violence du dehors, s’élever symétriquement contre la violence du dedans, alors, oui, on organiserait l’expression et la déstabilisation. Et la culture, ce serait cela. Jacques Berque savait que ce mot de déstabilisation choquerait. Mais comment ne choquerait-elle pas, l’expression, puisqu’elle fait sauter les « ciments pétrifiés » dont parle Fourier, puisqu’elle rouvre au cœur des pauvres, des pauvres pauvres et des pauvres non pauvres, la blessure de la pénurie et du désir ? Préférera-t-on à un peu de tumulte le lent étouffement du sens où toute une société agonise au seul bénéfice de la névrose de quelques-uns, où les travailleurs agonisent en tant que travailleurs, les étudiants en tant qu’étudiants, les maîtres en tant que maîtres ? Où prospèrent les spécialistes quand prolifèrent les misères? Où les constructions pharaoniques censées célébrer la culture semblent viser surtout à en décourager la timidité des citoyens ? C’est sous la pression des mêmes peurs infantiles qui l’ont fait installer, entre lui et les autres, les barrières de la puissance que l’Occident a dressé, dans le cœur des siens, des barrières plus infranchissables encore. Abattre, sans égards excessifs, ces sinistres précautions, c’est retrouver, pour soi, pour les autres, pour le monde, dans la nudité de la fragilité humaine, cette notion d’authenticité, si familière à notre cher Jacques Berque, et qui était si proche de sa vie qu’il ne pouvait l’évoquer sans évoquer immédiatement sa correspondante arabe, l’açâla. Authenticité, donc. Mais attention. Il n’avait pas en vue les aimables vapeurs dont aime à s’entourer, pour masquer son indifférence, une modernité qui se croit sensible quand elle n’est que chatouilleuse. L’authenticité, c’est ce qui nous relie à nos sources et nous vient d’elles et, par là, nous donne accès, sans autorisation d’aucun pouvoir, à chacun de nos semblables, et à tous. C’est ce qui nous met en situation non pas de tolérer nos limites, mais de les repousser ; non pas de commenter nos peurs, mais de les fracasser. C’est ce qui nous conduit à être tout ce que nous sommes, d’emblée présents aux autres, à ce monde et à cette Histoire que nous n’avons pas inventés, présents d’une présence humble mais non négociable, attentive mais irrépressible.

(juin 2003)

Humains de tous les horizons

(À propos de L’Islam, l’autre et la mondialisation, de Mustapha Chérif)

« Même si la complexité de l’époque et le poids de la mondialisation sont immenses, le monde musulman résiste et résistera encore longtemps. » Celui qui parle ainsi, Mustapha Chérif, est le contraire d’un extrémiste ; son propos n’a rien d’une déclaration de guerre. Philosophe, homme politique et diplomate algérien, cet ancien étudiant de Jacques Berque, fondamentalement attaché à l’islam, au seul islam authentique et pensable, l’islam de progrès, fait s’entrechoquer, dans son dernier livre, ce qu’il sait et ce qu’il croit. Cette démarche exemplaire, on ne la trouve plus guère en Occident. Hormis le talent, c’était pourtant le seul point où pouvaient se rencontrer des gens aussi différents que Mauriac, Sartre, Foucault, Aragon. De nos jours, la si bien nommée production littéraire devient forcément totalitaire. Fini l’aparté avec soi-même, fini le tremblement de la contradiction, fini le surgissement du gratuit, fini le pas de côté, le bond vers l’inutile.

Ce livre qui parle de l’autre est un livre pour l’autre. Ce livre qui parle d’ouverture est un livre ouvert. On adhère d’emblée à la démarche de Mustapha Chérif, même si l’on conteste certains de ses points de vue : un homme reconnaît en soi son histoire personnelle, celle de ses ancêtres, celle de sa civilisation, celle de sa religion, et, de ce lieu de sens, parle à d’autres hommes qu’il a la générosité de supposer, eux aussi, dans des lieux de sens. Mustapha Chérif parle à autrui du fond de ce qui, en lui, parle, lui parle. C’est le bon chemin, le chemin véridique, et qui vaut pour tout le monde, et qui laisse chacun souverainement libre. Peu importe d’où l’on vient, où l’on est, ce qu’on croit. Quand on habiterait les noires contrées du désespoir, le sens serait toujours là, plus fidèle que la fidélité, même dans les hurlements et les imprécations ; de l’enfer s’échapperaient toujours, parmi les dissonances, quelques accords puissants et doux.

« Mon cœur est devenu apte à recevoir tous les êtres », chantait Ibn Arabi, el-Cheikh el-Akbar, le plus grand des maîtres de l’islam. Jean-Luc Nancy, qui préface le livre, a raison d’en trouver la tonalité fondamentale dans ce cri de joyeuse dépossession. L’autre n’est pas un adversaire et c’est à juste titre que Jacques Derrida raille ceux pour qui « l’invention de l’ennemi » devient, jour après jour, plus urgente et plus angoissante. Aimer le prochain, certes, mais comme soi-même, donc avec un regard de vigilance, d’attention, d’exigence : que vaut une miséricorde muette, que signifie une compassion consensuelle ? Si « je est un autre », donc s’il y a de l’autre en moi, comment estomper l’altérité de l’autre ? Comme le dit Jean-Luc Nancy, « l’altérité de l’autre le rend autre à lui-même ». Et, finalement, l’autre, « c’est ceci que nul n’est simplement identique à soi-même. » Nous voici, dès lors, des semblables, des semblables différents.

Telle est l’ouverture : non pas une disposition favorable du caractère, non pas une bienveillance de branchés, mais le surgissement de la dimension de l’autre en moi et dans les autres. L’Ouvert est là. Il ne m’attend pas pour exister. Il m’attend pour que j’existe. Il est entre nous. Il est notre relation en tant qu’elle vit, sinon indépendamment de nous, du moins indépendamment de ce que nous pensons d’elle. Il est en nous comme invitation. Et, dans la nature, comme incitation. Jacques Berque aimait à répéter l’apostrophe célèbre : « Ami, viens à l’Ouvert ! »

Stanislas Fumet, l’ami de Paul Claudel et de Jacques Maritain, écrivit une superbe autobiographie qu’il eut l’audace d’intituler Histoire de Dieu dans ma vie. Le livre de Mustapha Chérif est une histoire de l’Ouvert dans notre monde, tel que peut le percevoir un croyant de l’islam, un philosophe algérien. L’exemple est donné : des croyants d’autres religions, des athées, des vivants de partout peuvent, à leur tour, interroger l’Ouvert dans leur vie.

Il est naturel de commencer par le lieu où l’on se tient, par les sources auxquelles on a bu. Mustapha Chérif nous montre, avec des arguments très pertinents, que l’Islam est une religion de l’Ouvert. Parce que tous les humains, pour l’islam, ont même origine et même devenir. Parce que Dieu est fondement de l’Ouverture, et donc du caractère essentiel de la relation à l’autre. Parce que, le Coran le proclame, « pas de contrainte en religion ». Parce que la rencontre des autres est la pierre de touche de l’épreuve de vivre. Parce que le croyant musulman est accueillant aux étrangers, aux « fils du chemin ». Parce que la vie est sacrée. Parce que l’islam reconnaît l’existence des messages antérieurs et en confirme la validité. Parce que l’étranger, en Islam, est pacifiquement accueilli et accepté. Parce que la vie du musulman doit être modelée par la justice. Parce que la Parole conduit à l’Ouverture, parce qu’elle interpelle les êtres, parce qu’elle est « Lumière sur lumière ».

Tous ces arguments sont convaincants mais cette flamme apologétique, même si nous en sentons la chaleur, n’éclaire pas en nous les régions que nous explorons le plus souvent. Ici, un Occidental se sent à la fois proche et distinct. Jean-Luc Nancy définit très bien cette situation : « À côté, près de, tout près sans effacer la distinction entre nous, simplement pour témoigner de cette proximité elle-même. » Davantage nous touchent les commentaires de Mustapha Chérif. Lumière sur lumière, l’expression coranique, signifie que la création est déjà signe de l’Ouvert. Théoriquement, selon le Coran, la Révélation aurait pu ne pas exister. « Le Texte amende, parachève, soutient la condition de l’être mortel, pour l’accompagner dans sa quête de l’ouverture, de l’équilibre et de la félicité. » Reste que le chemin de l’Ouvert a été semé d’embûches. Qu’il a fallu supporter de longs épisodes de régression, et qu’ils ont laissé des traces. La fermeture des portes de l’Ijtihad, d’abord, c’est-à-dire l’interdiction du progrès de l’interprétation ; ensuite, l’assimilation abusive du monde de l’Islam à un monde guerrier ; surtout, la rupture ruineuse entre la foi et la raison, entre la philosophie et la théologie. À chaque fois, des raidissements, des lourdeurs, d’excessives réactions de défense. Si presque tous les grands philosophes et tous les grands mystiques ont été des champions de l’Ouvert, il s’en est trouvé aussi pour défendre la fermeture. Et il en est encore, nous le voyons bien, qui profitent du ressentiment des masses, de « la tristesse de la haine, l’inévitable tristesse que toute haine porte sur soi-même, tristesse de son échec. » (Denis Guenoun)

De l’Ouvert, les philosophes et mystiques musulmans ont exploré le territoire ou, plutôt, repoussé les frontières. Mustapha Chérif nous propose, sur ces auteurs immenses, une série de brèves notices que je dirai apéritives : c’est à ce caractère apéritif qu’on reconnaît une vraie pensée, à ce qu’elle ouvre l’appétit de l’esprit et du cœur, à ce qu’elle n’est pas, comme je l’entendais dire dans mon enfance, quand la guerre interdisait de mépriser aucune pitance, bourrative. En quelques pages, nous assistons à une série de départs fulgurants qui, mieux encore que l’apologétique, nous persuadent que l’Ouvert a planté sa tente sur le rive sud. Voici Averroès : « La vérité ne saurait être contraire à la vérité ; elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur. » Voici Ghazali : « Chacune des facultés de la perception humaine a été créée pour que l’homme puisse connaître le monde des choses existantes. » Voici Avempace, et deux citations d’une sidérante modernité. « Ce sont les solitaires qui font d’authentiques personnes solidaires », écrit-il. Mais rien ne m’émeut davantage, rien ne rejoint mieux ce que je ne sais exprimer que cette pensée de haut vol et de vrai réalisme : « Lorsque l’intellect est en acte, il ne pense pas d’autre être que lui-même, mais il se pense lui-même sans abstraction. » Et voici encore Ibn Arabi : « Ô toi qui cherches le chemin qui conduit au secret, reviens sur tes pas car c’est en toi que se trouve le secret tout entier. » Enfin, celui qu’on donne pour le fondateur de la sociologie, Ibn Khaldoun, dont on m’a fait visiter la grotte fameuse, l’an dernier, dans cette charmante ville de Frenda, non loin de Tiaret, où un hasard intelligent a fait naître, comme un signe du dialogue des civilisations, un autre grand homme, Jacques Berque. Ibn Khaldoun me paraît avoir, de droit, et depuis le XIVe siècle, sa place réservée au premier rang d’un congrès d’intellectuels de (la vraie) gauche, même si son propos n’a pas plus besoin qu’hier de mijoter dans le matérialisme, même s’il est dialectique : « Les différences que l’on remarque entre les diverses manières d’être des générations et des peuples ne sont que la traduction des différences qui les séparent dans leurs modes de vie économiques. »

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Mais le monde moderne nous presse. Le plus urgent n’est pas de cultiver le souvenir de l’Andalousie ni la nostalgie de Bagdad, pas plus que de multiplier les analyses pour savoir comment cette éclatante civilisation est peu à peu entrée dans un long sommeil d’où l’auront paradoxalement tirée le drame de la colonisation et le sursaut de la décolonisation. Mustapha Chérif le sent bien : toutes les civilisations ont désormais partie liée. Le spécialiste de Tchouang-tseu qu’est Jean-François Billeter fait un semblable constat pour la Chine : sa situation est incompréhensible à qui feint d’en faire un univers autonome. L’Occident, le monde arabe, l’autre Orient : il ne suffit plus de repérer des identités, il faut les mettre en relation avec le fait massif de la mondialisation, chercher de quelle manière elles en sont affectées, quels bienfaits elles en retireront, quels dommages elles subiront, quelles faiblesses ou quelles forces les feront succomber ou résister. « La mondialisation, explique Mustapha Chérif, met à nu toutes nos actions, bonnes ou mauvaises : nous ne pouvons plus nous illusionner ni feindre la neutralité. »

Ces questions centrales méritent des réponses sérieuses. Celle de Huntington est tout juste bonne à nourrir les rêves des bidasses américains d’Irak. C’est peu dire que Mustapha Chérif la critique : il la met en pièces, il la déchiquette, il la ridiculise. Vision naïve de l’identité des cultures, ignorance absolue de la réalité économique, fidéisme démocratique, accumulation de ragots sur l’islam et le monde arabe, la Palestine comme « guerre civilisationnelle entre Arabes et Israéliens » : propagande et fatuité, des êtres humains clos sur eux-mêmes dans des civilisations et des histoires closes sur elles-mêmes, voilà la vision du monde que Berque qualifiait de terroriste. Par où l’islam résiste-t-il aux dérives du libéralisme ? D’abord, par des intuitions hostiles au primat de l’économie que les dirigeants des pays arabes seraient bien inspirés de ne pas oublier. « Produire des richesses est un bien, mais le profit et l’accumulation contredisent le sens du monde. » Surtout quand le plaidoyer pour le marché coïncide avec la réduction de l’aide au développement. Ensuite, par une vision de l’espace dans laquelle le désert a joué un rôle décisif et où l’altérité, fille de la solitude, est constamment présente : l’autre, l’autre rive, les deux rives. Comme dans les maisons aveugles de la Casbah d’Alger, la beauté éclate dans le recueillement, pas dans le trémolo communicationnel. Enfin, et surtout, par une vision du temps aux antipodes de celle de la modernité. Le temps n’est pas l’objet d’une construction. Il n’est pas non plus un acquis définitif. Il ne garantit aucun avenir. Il n’est pas forcément le rail du progrès. Loin d’inviter au divertissement, il porte la mémoire de la mort, mais aussi l’évidence de l’Ouvert. Le temps est une succession d’instants dont chacun, à la fois foudroyé et illuminé par le souvenir du Créateur, le dhikr, est comme un dialogue avec l’Absolu. « Bismi Allah, au nom de Dieu, pour tout acte que l’on entame ; Incha Allah, si Dieu veut, pour tout projet. »

« Passer à l’Ouest sans conditions », telle est la proposition des réformateurs modernistes de l’islam qui veulent appliquer au Coran une lecture et des méthodes d’analyse rationalistes. Mustapha Chérif s’y oppose résolument. Pas question de dissoudre l’islam ni la civilisation qu’il a sécrétée dans la figure « marchande, areligieuse et déshumanisée » qu’offre l’Occident. Pas question de séparer radicalement, à l’occidentale, même si l’islam entend ne pas les confondre, la religion et la politique. Pas question de ne pas mettre des bornes au déchaînement des exploitations et des dominations. Pas question de laisser se diluer la responsabilité personnelle dans le cycle infernal de l’apparence, de la compétition, de la massification des esprits : « Nulle âme ne portera le fardeau d’une autre. » Mais pas question non plus de cadenasser dans le passé le message du Prophète. Pas question d’empêcher la pensée de s’exercer. « Le Coran est un texte ouvert et chaque génération de musulmans a le droit de le réinterpréter », disait Mohamed Iqbal. Pas question de combattre la violence occidentale par une violence aveugle dont, finalement, elle se sert contre l’islam. Pas question d’oublier qu’avec l’ouverture et l’exercice de la raison, l’hospitalité à l’égard de l’étranger est l’un des signes les plus forts de la tradition islamique.

« Entre déformer une parole révélée en idéologie fermée, rétrograde, et la nier, la marginaliser, tenter de la dévaloriser ou de l’ignorer sous mille prétextes, il y a une autre possibilité, celle à laquelle elle nous invite : s’en inspirer pour être responsable, libre et ouvert. » La voie de l’Ouvert que désigne, à partir de l’islam, Mustapha Chérif, d’autres, assurément, la trouveront par d’autres chemins. « Être dans le monde, non pas du monde », propose l’Évangile. « Habiter la terre en poète », dit Hölderlin. Ce n’est pas réduire au même des messages différents que de constater qu’ils proposent tous, chacun à sa manière, ce que notre auteur appelle « la ligne médiane ». Ne pas nier la terre où nous sommes. Ne pas oublier non plus qu’elle est une demeure provisoire, qu’elle porte en elle notre mort. La ligne médiane est celle où se rencontrent ces deux sentiments très vifs : l’appartenance à la terre et la radicale impossibilité de s’y fixer. Ni dédain suspect, ni lyrisme mensonger. La vie médiane : étroite et ouverte. Mustapha Chérif cite Lacan : « Le désir, ce qui s’appelle désir, suffit à faire que la vie n’ait pas de sens à faire un lâche. » Ni lâcher la vie, comme si elle n’était pas notre lieu, notre temps. Ni être lâche avec elle, comme si elle était un refuge, comme si elle ne nous poussait pas au bout de nous-mêmes.

Le philosophe algérien a raison : « Ni « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » Ni « Croyants de toutes les religions, faites front ! » Mais « Humains de tous les horizons, soucieux de liberté, de justice et de sens, soyez solidaires ! » » Il est vrai que la résonance un peu unanimiste d’un tel appel pourrait le réduire, comme ce fut jadis le cas, à un estimable vœu pieux. Mais, cette fois, il ne s’agit pas d’une inoffensive bouffée d’humanisme. Souvent rabâchés, ces mots prennent aujourd’hui une signification très précise, très résolue, très offensive. La liberté, nous l’avons de moins en moins. La justice, les seigneurs s’en amusent. Le sens, on nous le codifie. Que faire ? Comment échapper à la violence des riches et à celle des pauvres, à celle des puissants et à celle des faibles ? Développer le partenariat euro-méditerranéen ? Soit, mais quelle vision du monde l’anime ? Éduquer ? Bien sûr, mais comment l’éducation échappera-t-elle à ce qui, aujourd’hui, la dévitalise et la discrédite ? Se former, s’instruire, se cultiver ? Sans doute, mais se former à quoi ? S’instruire de quoi ? Et, comme disait Antonin Artaud, cité dans cet ouvrage, « À quoi nous sert-il de parler de culture quand c’est la vie qui s’en va ? »

Mustapha Chérif sent parfaitement que ces recettes éprouvées, si bonnes qu’elles soient, seront insuffisantes. Que reste-t-il quand on refuse et l’alignement sur le non-sens et la violence suicidaire ? Il reste ce qu’il appelle une « révolution pacifique des mentalités ». C’est celle-là qu’il faut continuer à organiser en n’imaginant jamais – non seulement la ligne médiane y oblige, mais l’expérience le confirme – ni la paix sans la révolution, ni la révolution sans la paix : « Réformer ne semble plus suffisant, une forme de « révolution pacifique des mentalités » s’impose pour être à la hauteur de l’événement, si on est capable de discernement. (…) Il s’impose de critiquer les dérives de la modernité occidentale comme celles de la tradition musulmane et de parvenir à énoncer une alternative. Cela non pour réfuter le progrès ni la religion mais pour tenter de les enraciner dans le sol ferme de la cohérence d’une autre mondialité. »

En un mot, il s’agit de fédérer des résistances. Mais où les trouver ? Assurément, dans des êtres vivants et libres à l’égard des contraintes et des séductions du « gros animal », assez désintéressés et hardis pour ne pas donner à leur révolte ce pénible aspect sacrificiel qui fait tache sur la générosité. Mais ces vivants, ces désirants, à quoi seraient-ils ouverts si ce n’est à la vie, au désir qui habitent tous les humains, même mal vivants, même mal désirants ? La vie et le désir de chacun ont besoin de la vie et du désir de tous. C’est pourquoi notre première tâche, avant (ou avec) l’organisation politique, avant (ou avec) le combat social, avant (ou avec) l’éducation et la culture, est maïeutique. Le vrai progrès, c’est d’émouvoir, de réveiller ces zones profondes de la conscience que l’idéologie travestit, que la modernité anesthésie, que la violence pétrifie. Ce réveil, cette réhydratation, cette « refondamentalisation », de quelque nom qu’on appelle l’exercice, crée les liens les plus forts, les plus justes, les plus libres entre les individus et les sociétés et entre les peuples ; c’est la seule perspective qui garantisse à la fois l’individualisation et le sens aigu de la communauté. Les autres comme donnée immédiate non pas seulement de la conscience, mais de ma conscience : et non pas comme des impératifs catégoriques ni comme les bénéficiaires de mon dévouement, mais comme m’étant personnellement nécessaires, comme fabriquant en moi de plus en plus d’individualisation au fur et à mesure que la conscience de leur présence grandit dans mon esprit pour en élargir l’intelligence, et dans mon cœur pour y faire mûrir l’amitié. Toujours cette phrase de Berque : « Il faut organiser l’expression et la déstabilisation ». Nous jouions tous deux aux étymologies imaginaires. Nous faisions dériver déstabilisation de stabula, l’étable. La déstabilisation, disions-nous, c’est de faire sortir les vaches que nous sommes de l’étable où elles ruminent leur condition morose, c’est de les faire venir toutes boueuses au grand soleil de l’être ; et, faute de leur apprendre à chanter, de leur donner au moins le goût et l’audace de meugler.

Quoi de tout cela dans ce que nous proposent les extrémistes de tous bords ? Rien. Et dans ce que nous propose l’Europe de la convention (l’Europe convenue) de Giscard ? Rien. Et pourtant ! Le réveil, c’est un mot qu’entendaient les Grecs, qu’entendent les Arabes, qu’il nous est tellement urgent d’entendre ! Les Grecs, les Arabes et nous, quelles belles, quelle fortes, quelles heureuses retrouvailles ! Alors, le jour de l’Ouvert, de l’inconcevable Ouvert, de l’inaliénable Ouvert, commencerait à poindre. Pas seulement pour les savants, pas seulement pour les élites ! « Le religieux signifie la nature même des relations humaines », écrit Mustapha Chérif. Sans crainte, chacun saluerait l’Ouvert d’un nom différent ; et aucun de ces noms n’en épuiserait la vérité. Il serait la Connaissance qui dissipe les opinions. Il serait le Désir qui transcende les désirs. Il serait le Tout Autre dont nos relations ambiguës sont la moins mauvaise figure possible. À le désigner ainsi, lui que nous ne connaissons pas, nous apprendrions à nous connaître les uns les autres : « Si Nous avons fait de vous des peuples et des tribus, dit le Coran, c’est en vue de votre connaissance mutuelle. »

L’islam, l’autre et la mondialisation, par Mustapha Chérif, éditions ANEP,  Alger 2005.

(6 juillet 2005)