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Le phallus et l’araignée

LE MARCHÉ XLVI

Je suis revenu chez moi, les yeux baissés, en me répétant continuellement leur dialogue. Avec l’âge, la mémoire est farceuse, il y a plus à en rire qu’à en pleurer. Stanislas Fumet s’amusait beaucoup de ces infidélités-là. Chaque mois, après la réunion du Conseil de rédaction de la revue La Table Ronde, nous prenions le métro ensemble (en première classe, s’il vous plaît, on a ses élégances, la voiture rouge avec des banquettes de moleskine noire que la RATP mettait en sandwich entre deux fois deux voitures vertes). Cette fois-là, il venait de terminer la première version de son autobiographie, une brique de 797 immenses pages qu’il avait tranquillement intitulée Histoire de Dieu dans ma vie et qui paraîtrait en 1972 (Fayard-Mame). Il me disait sa surprise d’avoir retrouvé dans tous leurs détails, lui qui ne tenait pas de journal, cinq ou six décennies d’amitiés et de débats où défilaient, à la lumière des souvenirs du cœur, des dizaines et des dizaines de personnages illustres. « Et puis, avait-il ajouté, la dernière ligne à peine écrite, j’ai tout oublié, tout. » Et son rire s’en élargissait encore, sans doute parce qu’il ne croyait ni à l’oubli ni aux adieux. Moi, ce n’est pas pareil. Mes deux zigotos, c’est de la mémoire récente, celle qui s’installe au dernier rang pour sortir plus vite.
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Cela s’était passé aussi dans le métro. En seconde, cette fois, comme je m’obstine à dire contre toute logique mais avec une très cohérente nostalgie : dans la vie intellectuelle aussi, on a supprimé les premières. Leurs mains et la mienne s’accrochaient à la même barre d’appui verticale. J’avais un instant pensé : Tournez manège ! Ils étaient de la même taille, un mètre 72 ou 73, et se parlaient sans le moindre mouvement de tête. Des statues vivantes. De drôles de jeunes, assez atypiques avec leurs toilettes sombres et soignées. Lui en costume, un fin collier de barbe parfaitement taillé ; elle en longue robe noire rehaussée d’une courte fourrure où venait se perdre sa chevelure. Quelque chose d’appliqué, d’un peu désuet. Dix-neuf ans environ. Ils m’avaient tout de suite rappelé, à la blondeur près, les cours de français que je donnais, étudiant, à la belle Mme Bonenfant ; son mari, barbu lui aussi, tenait à y assister. Il est vrai que j’officiais dans ma chambre. Assis très droit sur la chaise que je lui avais cérémonieusement avancée, son chapeau sur les genoux, il jetait de temps en temps sur mon lit un coup d’œil rétrospectivement dubitatif. Je m’amusais à l’associer à la torture : « Et vous, M. Bonenfant, ce participe, vous l’auriez accordé ? » Il bafouillait, elle avait un joli rire.
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Le couple du métro leur ressemblait. Des élèves sérieux, pas trop doués, un peu en retard, de ces gens prêts à respecter les choses de la culture du haut de la satisfaction que leur personne leur inspire. En première ou en terminale, sans doute. Ils semblaient avoir déjà sauté par-dessus leur adolescence et s’entretenaient de leurs études sur le ton de cadres de banque qui racontent une soirée à l’Opéra.
Elle : Tu as eu combien en français ?
Lui : Sept.
Elle : Sept ?
Lui : C’est parce que j’ai pris la poésie. C’est très technique, la poésie.
Elle : C’est vrai, très technique.
Lui : Pour la poésie, il faut savoir les mots.
Elle : Oh ! la la ! (en souriant) La poésie, ça me rappelle l’école élémentaire.
Lui : Ah, oui ! Les strophes !
Nous étions à Chevaleret. Ils sont descendus.
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Dommage. Je le leur aurais dit mon sentiment. Je le leur aurais même récité un poème, avant de leur demander si c’est vraiment si technique, la poésie. Peut-être serions-nous allés bavarder dans un café, j’aurais associé les tables voisines à la conversation. Pauvres gosses, ça fend le cœur, bien sûr. Pour eux, sucrée la poésie, sucrée une fois pour toutes par la faute d’un fruit sec qui a fait le malin avec la métrique et la versification, qui a dégueulé devant eux la diérèse et la synérèse révisées la veille au soir sur Internet. C’est là ce qu’on le presse de faire ? Eh bien ! Qu’il ne le fasse pas, voilà tout. Beaucoup de ses collègues l’ont compris, qu’il les imite !
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Page 45 du Rapport d’information sur les collèges publié par la Commission des affaires culturelles et de l’éducation de l’Assemblée nationale, on peut déguster cette exquise profession de débandade intellectuelle : « La consécration, par notre droit de l’éducation, de la notion de compétences […] s’inscrit dans la construction d’une Europe de la connaissance, au sein de laquelle les systèmes éducatifs sont appelés à jouer le rôle de leviers de croissance. Cette notion est d’ailleurs devenue, en quelques années, le point d’ancrage des réflexions et des initiatives européennes en matière d’éducation et de formation. » La poésie et la philosophie comme leviers de croissance, ça va de soi, non ? Et notre zozo de la diérèse se croira certainement le plus performant des opposants quand, à bout d’arguments, épousant de toute sa petite tête la logique qu’il s’imagine combattre, il prendra son contradicteur à témoin : « Comment fonctionneraient-ils, ces leviers de croissance, sans moyens suffisants ? » Épatant ! Pour les uns, l’argent est au terme ; pour les autres, à l’origine : un but pour les premiers, une condition pour les seconds. La poésie dans tout ça ? Elle s’en va entre ces deux gendarmes. Et la réalité la suit piteusement, qui n’est que ceci, quoi qu’il en soit de l’horreur économique et de l’injustice sociale : ce professeur vivant, ces adolescents vivants, et ce qu’ils se disent. Le reste porte un nom : névrose des préalables.
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La vie est dure, certes, même pour les professeurs de lettres. Il est plus difficile de parler aux ados qu’aux auditeurs de France-Inter auxquels la plasticité de M. Meirieu peut tenir les propos les plus contradictoires. Et je ne veux rien oublier, ni l’état de la société, ni le comportement des élèves, ni les consignes qui viennent du haut, ni les bandes qui rôdent, ni les corniauds de portables qui sonnent, ni même – je le reconnais pourvu qu’on n’en fasse pas un mauvais prétexte – le manque de moyens. Et il m’importerait assez peu, finalement, même si cela reste un peu humiliant pour eux, que les professeurs récitent, s’ils sont contraints de le faire, cette synérèse et cette diérèse que le premier imbécile venu pourrait décoder à leur place après dix minutes chrono de formation. Et même cette anaphore qu’un collègue de quatrième jugeait indispensable de faire entrer dans le crâne du fils de Jacques Berque. « Et vous, Sur, on vous l’enseignait, l’anaphore ? En quatrième, vous vous rendez compte ! Et on leur explique qu’il ne s’agit pas d’avoir des idées personnelles, mais de faire fonctionner des techniques ! En rédaction littéraire ! Faire fonctionner des techniques ! »
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Mais il ne s’agit ni des professeurs ni des élèves. Il s’agit de cet homme ou de cette femme devant ces adolescents-là. Il s’agit de savoir où se joue cette relation, si cet homme et cette femme sont d’abord et avant tout les envoyés de quelque infaillibilité pédagogique dont le bras séculier peut, à l’occasion, les sanctionner lourdement – et, dans ce cas, il n’y a pas d’autres acteurs que les représentants de cette autorité et les subalternes diplômés qui en sont les instruments plus ou moins dociles, les élèves ne formant alors, au mieux, qu’un public fondé à siffler le spectacle s’il lui déplaît – ou si, au contraire, l’autorité administrative n’ayant pour rôle que d’aider, d’accompagner, de coordonner l’activité des professeurs, tout se joue entre cet homme-ci ou cette femme-là et les adolescents qui lui font face. La réponse va de soi. Si c’est l’autorité de l’administration, nécessairement abstraite, qui est privilégiée, la réalité vivante des élèves lui est soumise, je veux dire lui est sacrifiée. Si, au contraire, c’est dans la relation du professeur et de ses élèves que l’on cherche l’essentiel des vertus de l’éducation, outre que, dans ce cas, la hiérarchie des valeurs est respectée, il n’y a aucun obstacle à ce que les nécessités administratives formelles trouvent la place correcte qui leur revient.
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Rien de nouveau là-dedans, à un détail près : la reconnaissance de la réalité, de la vraie et seule réalité, celle que perçoivent les élèves. Un « bon prof » n’a jamais été et ne sera jamais rien d’autre qu’un homme ou une femme qui prend le risque généreux de sa subjectivité. Un homme ou une femme inscrit – comment en serait-il autrement ? – dans une forme de culture, dans une tradition, non dépourvu de goûts, de convictions, d’opinions, mais qui, au double sens du mot, expose cette culture, cette tradition, ces goûts, ces convictions, ces opinions : d’une part, il en rend compte, il en traite mais, d’autre part, il les soumet non seulement à la critique des autres, mais d’abord à la sienne propre. Un « bon prof », c’est quelqu’un qui se met en danger. Un « bon prof », c’est un esprit vivant. Il ne doit pas sa créativité aux « professionnels » de la pédagogie mais aux exigences de son esprit et aux mouvements de son cœur. Quelque bonne volonté qu’il mette à les « recycler », ses connaissances s’affadissent et se sclérosent si elles ne reprennent vie dans les yeux des élèves. Le danger, pour un jeune professeur, n’est pas de découvrir un jour l’angoisse féconde d’affronter seul une classe. Le danger, c’est que la prétendue formation que veulent lui imposer des idéologues ou des commerçants l’en prive. Il faut tenir bon, et ne pas laisser couvrir sa voix par le chœur des esclaves. C’est pour vendre leur camelote ou imposer leur camisole de servitude qu’ils racontent partout, grâce aux moyens mis à leur disposition par la complaisance ou la stupidité des médias, qu’enseigner est un métier qui s’apprend. Faux. Faux à Clichy-sous-Bois. Faux à Neuilly-sur-Seine. Enseigner n’est pas un métier qui s’apprend. Être parent non plus. À moins que l’apprentissage de cette dernière situation ne tienne tout entier dans un geste simple et décisif : flanquer à la porte les farceurs qui viennent vous donner des leçons.
Je demandais à Jacques Berque :
– Qui est éducateur ?
Il répondait :
– Celui qui se croit éducateur et veut l’être.
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J’ai été séduit par le côté déjanté de La journée de la jupe, par sa loufoquerie tragique. Non que le personnage de cette jeune professeur beurette, en dépit du talent qu’y déploie Isabelle Adjani, m’ait beaucoup intéressé. Quant aux jeunes des banlieues, les portraits qu’on en distribue sont désormais aussi surprenants que le calendrier des pompiers. Mais j’ai trouvé un joyau de sens, ou de non-sens, dans la scène centrale où des circonstances burlesques amènent cette jeune femme à menacer ses élèves d’un revolver pour pouvoir enfin les enseigner en paix. Que va-t-elle donc leur faire réciter grâce à cet outil pédagogique efficace qui la protégera de leurs insultes et de leurs sottises ? Ceci : Molière était le fils d’un tapissier, et il aimait beaucoup les comédiennes, Madeleine, Armande et les autres. Voilà. Tout est là. Ils vont se mettre dans la tête que Molière était le fils d’un tapissier, et pas de n’importe lequel. Et après avoir compté sur leurs doigts leurs copines et celles de leurs potes, ils pourront compter celles de Molière. « Non ! Pas d’Molière, réponds correctement ou j’te flingue ! » « Non, M’dame, pas d’Molière, M’dame ! De Poquelin Jean-Baptiste, M’dame, c’est comme ça qu’il s’appelait, M’dame ! Molière, c’était son pseudo ! »
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Elle a bien du courage, mais elle ne s’intéresse pas plus à Molière que ses élèves. Si la gloire d’une existence, c’est de paraître sympathique, elle a tout bon. Mais elle ne veut pas leur parler de Molière. Ni de Racine, ni de Rimbaud. Elle ne veut pas les sortir. Elle ne veut pas les toucher à ce fin fond d’eux-mêmes où ils ne sont pas des pauvres, des voyous, des cas, où ils ne sont pas des miroirs pour les grands épris de justice, mais des mystères parmi d’autres mystères. Elle ne veut pas se servir de la littérature pour ouvrir des brèches, pour lâcher en eux la marée noire, et blanche, et rouge des sentiments inconnus, des émotions ignorées, des inquiétudes fécondes, des réconciliations insoupçonnées. Elle ne veut pas les propulser hors d’eux, hors de ce qu’on dit d’eux, elle ne veut pas vider ces crânes de ce qui les encombre. Elle veut, savez-vous quoi ? Elle veut qu’ils réussissent, qu’ils réussissent mieux que ne l’a fait son père. Molière et les autres, c’est pour les y aider, rien de plus, pour leur mettre le pied à l’étrier du supermarché. Elle veut gérer leur carrière. Elle rêve qu’ils fassent partie du contingent « quartiers » de Sciences Po. Que l’ambassadeur des États-Unis les remarque et les inscrive sur la liste des futures élites avec lesquelles le business entretiendra des relations d’affectueux management. Bien sympathique, cette fille. Comme bien d’autres, beurettes ou non, dans les bureaux. Mais ce n’est pas un professeur. C’est une adjointe de consommation.
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« Ce sont d’autres lois que celles de la vie, désormais, qui mènent le monde », écrit Michel Henry (Du communisme au capitalisme – Théorie d’une catastrophe, Éditions L’Âge d’homme). Le monde ? Quel monde ? Le monde de ceux pour qui l’argent est le but. Le monde de ceux pour qui il est la condition. De crainte de les affaiblir de mes commentaires, je ne peux que vous renvoyer aux analyses de Michel Henry, ce spécialiste incontesté de Marx, pour qui le marxisme courant, ou rampant, n’est guère que la somme des erreurs commises sur ce penseur. Quand le communisme s’écroule, il avertit : « Le monde communiste ne s’oppose pas au monde occidental, américain et japonais, de la technique : il en est le signe avant-coureur, la première tentative avortée. » L’un et l’autre sont des fabricants d’abstractions mortifères, ils rêvent « d’un univers dont la vie a été exclue ». Et pourtant. « Marx, dit Michel Henry, dénie toute réalité à la société considérée comme une entité substantielle autonome, mais il tire de cette dénégation une conséquence décisive. Car si la réalité de la société se résorbe entièrement dans la subjectivité vivante des individus qui la composent, alors les lois de la société ne peuvent être que celles de ces subjectivités vivantes, de la réitération indéfinie du désir et des pulsions, de leur satisfaction réussie, différée ou manquée – les lois d’une histoire affective dans son principe. » Je traduis à ma manière : ce qui est réel, c’est vous, c’est moi, et le paquet de mystère qui est vous et qui est moi. Rien d’autre n’est réel, jamais, nulle part. Rien d’autre n’est à saluer, jamais, nulle part. Rien d’autre n’est à respecter, jamais, nulle part. Rien d’autre ne peut être inventé, jamais, nulle part. Ce que, dans l’une et l’autre version de la même dénégation de la vie – la communiste et la capitaliste -, on entend par pensée, c’est purement et simplement le meurtre de cette réalité-là, de la seule réalité. Dans l’un et l’autre cas, penser est un acte de nihilisme : ligne du parti et ligne des dividendes, même combat, même néant. Ce que ce double terrorisme appelle pensée, c’est la désertification du monde. Le concept de société n’est pas construit à l’image de la société réelle : c’est celle-ci qui « est comprise illusoirement sur le modèle du concept de société ». Et pourtant, la réalité d’un individu, la vôtre, la mienne « consiste dans l’épreuve singulière que la vie fait de soi et en laquelle s’inscrit chaque fois ce Soi irréductiblement singulier qu’est l’individu vivant ». Dans cette épreuve, « on ne trouve rien d’objectif et rien d’objectif ne peut, si peu que ce soit, ni d’une manière quelconque, la « définir » ou la « constituer. » Chacun de nous, vous dis-je, chacun de nous, chacun de nous comme il s’éprouve, comme il se croit, comme il s’aime, comme il s’espère ! Chacun de nous dans l’expérience d’autrui, certes, mais qui n’est pas le rituel mis au point par de prétendus spécialistes encore plus veules qu’insolents, pas plus que l’exercice social imposé par le ressentiment et l’agressive immaturité de bureaucrates pisse-vinaigre. L’expérience d’autrui, c’est « une modification de notre vie, de notre désir ou de notre amour ». Elle s’origine dans la solitude, elle est à elle-même sa transcendance.
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Dans le capitalisme, explique Michel Henry, c’est le sens même de la vie qui s’est inversé. Tout ce qu’on y appelle civilisation et culture, c’est l’effort désespéré, condamné d’avance, pour combler le gouffre qui s’est creusé entre « ce dont la vie a besoin » et « ce qu’elle est capable de produire. » Avant même d’échouer, avant même d’être mise en œuvre, cette tentative est déjà un mensonge. Exemple. Les autorités françaises ont convaincu les instances du football européen que notre pays pouvait organiser la compétition de 2016. C’est là ce qu’elles sont « capables de produire ». À une période où les fondamentaux de la société chancellent, tout le monde sent, y compris sans doute – on l’espère pour lui – le président, que cette initiative est dérisoire, qu’elle ne correspond en rien à « ce dont la vie a besoin ». N’importe, on va faire semblant. D’une entreprise sportive dont la limite est vite atteinte, on va faire, contre toute raison, un vecteur de sens. Entre les besoins de la vie et ce que l’on est capable de produire, on va bricoler ce vilain nœud que les électriciens appellent « queue de cochon ». Le foot est une bonne manière de porter remède à la crise : le président l’affirme, ses domestiques, sur-le-champ, s’étouffent d’admiration. Peut-on vraiment quelque chose contre une société qui choisit « la joie de descendre » ?
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Je le dis sans satisfaction particulière, toutes les salles jouent le même film. Le socialisme qui s’agite sous nos yeux, c’est celui dont Ivan Illich disait déjà, en 1977, qu’il s’était « avili à devenir une lutte contre la disparité de la distribution ». Si ses critiques et, parfois, ses propositions ne manquent pas toujours de pertinence, son obstination à éluder les questions fondamentales, son impuissance à casser les représentations de la société de communication le condamnent à une politique du simulacre dont son retour au pouvoir ne pourrait être que la consécration : le badigeon moralisant du care en est déjà une illustration significative – ou insignifiante. L’extrême gauche, alors ? Rue de Charenton, boulevard de Reuilly, rue Taine, fleurit une affichette du NPA. Avec, en très gros, un lapsus fabuleux, grandiose. Il prête à rire, mais je ne veux pas rire : « Tout changer, rien lâcher », tel est le fier slogan. Il se voulait incitation farouche à la lutte, il finit en aveu d’impuissance. Non, je ne veux pas railler : ces gens disent, malgré eux, les choses comme elles sont ; leur subconscient a plus de lucidité et de franchise qu’eux. Leur lapsus a raison : ils veulent tout changer et ne rien lâcher. Insoluble.
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Inutile de se crêper le chignon pour des choix politiques. Chacun fait pour le mieux. Berque et Jeanson continueraient d’être de gauche, mais j’entends les soupirs du premier, je vois les sourires du second : nous reviendrions très vite aux choses sérieuses. Que tout cela ne mène nulle part, tout le monde le sait. Faire de la politique, ce n’est pas s’exciter avec des pensées gonflables. Tant qu’on n’ose pas exister selon soi-même, tant qu’on ne se déloque pas de ses livrées mentales, tant qu’on a peur de renoncer aux mondanités partisanes, tant qu’on se vit comme une illustration, une conséquence, un exemple de je ne sais quel machin, c’est le néant qui marque les points. À force de piétiner sur place avec les analyses et les analyses des analyses, à force de se repaître de ses indignations, on voit la vie s’en aller, on doute de pouvoir la rattraper. Un jour enfin – un jour peut-être – on se jette au fond de soi, on va droit à l’impossible, on balance sa mort et ses opinions derrière soi. C’est la fin des complicités de clans, des négociations, des Grenelle avec soi-même. On ne parle presque plus aux gens, on ne les fait presque plus parler : ils parlent en soi, et on le sait. Ni fuite ni refuge : la réconciliation dans le silence. En attendant qu’il soit assez mûr, ce silence, pour éclater comme une grenade de vie, en attendant qu’il nous fasse revenir au monde non plus comme des colporteurs mais en tant que nous-mêmes, en attendant qu’il invente ce à quoi nous ne songions pas, ce à quoi, enfermés comme nous l’étions, encombrés de respect indu pour des pensées congelées, nous ne pouvions pas songer. « Être un vivant, écrit Michel Henry, c’est naître de la vie, être porté par elle, engendré par elle, en sorte que cette naissance et cet engendrement ne cessent pas, que l’individu n’est rien d’autre que l’épreuve de cet engendrement intérieur ininterrompu qui fuse à travers lui sans qu’il l’ait voulu et avec lequel cependant il se confond. » Le tout est d’accepter que ce qui nous caractérise au tréfonds de nous-mêmes soit une « passivité radicale », un « subir plus fort que tout pouvoir, tout vouloir et toute liberté ». Car « c’est justement cette passivité radicale de l’individu à l’égard de lui-même qui fait de lui un vivant. La vie consiste à s’éprouver soi-même de telle façon que cette épreuve est insurmontable, que nul n’a le pouvoir de lui échapper, de se défaire de sa vie, de la mettre ou de la tenir à distance de quelque façon que ce soit. » Que nul ne saurait objectiver son existence sans s’objectiver soi-même, c’est-à-dire sans se nier, sans se haïr, sans se suicider.
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Dans ma tête, il y avait, d’un côté, Tinguely, indissociable de Niki de Saint Phalle ; de l’autre, Louise Bourgeois. Les voilà tous morts. Tinguely était pour moi de la famille de Tolstoï et de Claudel ; Louise Bourgeois, de celle de Dostoïevski et Mauriac. Pour les uns, la raison du large, l’abandon à la houle ; pour les autres, le forage intrépide. Mais la pensée du grand large sans l’affrontement opiniâtre des blessures de l’existence, c’est le cinéma sur grand écran. Et à quoi bon la lucidité, si ce n’est en vue du voyage ? Le tempérament, la nécessité, l’urgence indiquent à chacun l’une ou l’autre de ces entrées. Peu importe. Chacun des deux chemins, pourvu qu’on s’y engage résolument, reconduit à l’autre. Les machines de Tinguely parlent aussi de nos souffrances intimes ; en luttant contre les monstres qui l’obsèdent, Louise Bourgeois nous élargit le monde.
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« Si vous ne pouvez abandonner le passé, nous conseille-t-elle, vous devez le recréer. C’est ce que j’ai fait. » Elle aurait préféré s’en affranchir : « Je sens que si j’avais complètement anéanti le passé, je serais à même d’apprendre ce qu’est la réalité d’aujourd’hui. […] Se libérer du passé, c’est commencer à vivre. » Ce passé-là, qu’elle veut dédaigner, elle l’appelle le privé. « Le privé devrait être compris, résolu, conditionné et expédié et non pas recyclé. » Cependant, dédaigné ou pas, le privé, en dépit de ce souci d’efficacité tout américain, ne passe pas. Et comme « les paysages de la nuit ont envahi les jours », le temps qui passe alourdit le fardeau. Alors ? « Vous pouvez abandonner chaque jour qui passe et l’accepter. Sinon, faites de la sculpture. » Ainsi fit-elle, et cette sculpture, dans mon Panthéon, est, avec celle de Tinguely, une des deux faces de ce que l’art moderne m’offre de plus significatif. Et tantôt le privé qui est en moi plonge dans les angoisses de Louise, et tantôt le formateur, le public, s’installe en silence devant la fontaine Stravinsky, près de Beaubourg, ou, à Milly-la-Forêt, dans la clairière où Jean a dressé l’ahurissant Cyclop. Le monde où je vis est là, personne ne l’a jamais mieux senti, je n’ai plus besoin de ce que les camelots appellent culture, je suis prêt pour la bataille, la vraie. « Il faut faire le silence complet pour faire place aux autres », dit Louise. Ces deux œuvres-là font taire le monde.
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La famille, le père, la mère, les angoisses ordinaires. « La petite figure en spirale est désorientée. Elle est suspendue à un fil et ne sait pas où est sa gauche et sa droite. Qui est-ce ? C’est moi. » Difficile de parler plus simplement. Mais une dénégation presque enfantine va suivre : « La peur ne concerne pas les autres, elle vient de l’intérieur. Ma peur vient de ma relation au moi. La peur est un manque d’estime de soi et de confiance en soi. » On peut trouver un peu court ce bavardage comportementaliste. Mais il ne s’agit pas d’expliquer, il s’agit de sculpter : « J’ai besoin de visualiser mes problèmes, de leur donner une forme physique avant de pouvoir les affronter. » M. et Mme Problème, naturellement, c’est Papa et Maman. C’est pourquoi, aussi simplement que ça, le thème essentiel de l’œuvre, son objet presque unique, c’est l’affrontement du phallus et de l’araignée : « Tout mon travail, tous les sujets trouvent leur source dans mon enfance. » Il en découle que la sculpture de Louise Bourgeois est un inépuisable magasin de fantasmes qui fait les délices des psychanalystes amateurs.
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Sans s’aventurer dans ces menaçantes profondeurs, on peut se poser une question simple. Dans ce foyer, le perturbateur, c’est le père. « Mon père était débauché. Je me devais d’être aveugle à la maîtresse qui vivait avec nous. » Rien d’étonnant à ce que la figure paternelle provoque plus tard des émotions contradictoires : « Le phallus est le sujet de ma tendresse. C’est à propos de la vulnérabilité et de la protection. Après tout, j’ai vécu avec quatre hommes : mon mari et mes trois fils. J’étais le protecteur. J’étais également le protecteur de mon frère. Je le savais, je l’admettais, je le reconnaissais et je l’utilisais. Bien que je me sente la protectrice du phallus, cela ne signifie pas que je n’en ai pas peur. » Et encore : « J’ai peur d’être une femme parce que j’ai peur de l’homme. » Un des phallus géants sculptés par Louise Bourgeois sera baptisé Fillette.
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Il en est tout autrement des relations avec sa mère, que la grippe espagnole emporta très jeune. Devant l’araignée de neuf mètres qui fut naguère installée aux Tuileries – œuvre intitulée Maman -, une plaque portait cette inscription : « L’araignée, pourquoi l’araignée ? Parce que ma meilleure amie était ma mère, et qu’elle était aussi intelligente, patiente, propre et utile, raisonnable et indispensable qu’une araignée. Elle pouvait se défendre elle-même. » Et aussi, précise ailleurs Louise Bourgeois, parce que sa mère, comme l’araignée, était tisserande. De 1940, date des premiers dessins, jusqu’à sa mort, l’artiste ne cessa de créer ces araignées gigantesques et effrayantes. Une figurine qui fut exposée à Beaubourg représente une femme rouge transpercée, comme par autant de glaives, par les huit pattes du monstre dont elle est elle-même le centre. Cette femme est à la fois l’araignée et sa proie. « La peur de se sentir enfermé, dit Louise Bourgeois, est devenue le désir d’enfermer l’autre. En ce sens, je suis l’éternel chasseur. La balance du passif à l’actif. »
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Le combat contre les fantasmes du père, combat sévère et violent, laisse des cicatrices profondes et durables. On les reconnaît dans ces sculptures qui découpent le corps humain, qui en représentent les éléments disjoints, pieds, mains, yeux, sexe. Mais ce combat s’exprime, l’œuvre en suit les étapes, les commente. Nonobstant les blessures, l’humour semble finir par l’emporter. Ainsi cette photographie d’une Louise Bourgeois moqueuse avec, sous le bras, une statuette qui représente encore un phallus. Cette gaîté veut rassurer : de l’image paternelle, elle n’est plus trop encombrée. Il en est autrement de l’image maternelle. Impossible d’expliquer par l’humour la contradiction hurlante entre ce que l’artiste dit de sa mère et les représentations atroces qu’elle en donne. Drôlerie revancharde et triomphante quand il s’agit du père ; ironie glacée et constat d’échec quand elle songe à la mère : deux climats différents. Observons d’ailleurs que c’est la mère qui est évoquée, la personne de la mère, pas son sexe : tout l’opposé de ce qui se passe avec le père, réduit, par un choc en retour de violence, à la représentation exclusive et mutilante de ce phallus que, sur cette photographie, elle semble emporter comme un trophée. Le conflit n’est pas de même nature.
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La différence, Louise Bourgeois la laisse pressentir dans cet aveu indirect : « Je n’arrive pas à mettre une distance entre l’immédiat et l’éternel. » Ne serait-ce pas là une allusion à sa relation avec sa mère ? Entre la mère et la fille, tout, apparemment, pourrait être immédiat et – au moins métaphoriquement – éternel. Inscrit, en tout cas, dans la durée, dans la permanence que suggère la maternité. Mais non. Le conflit avec la mère, probablement moins violent que le combat contre le père, n’a pas d’espace pour se déployer, de champ pour s’exprimer. Les sentiments contradictoires qu’expriment l’œuvre et la parole de l’artiste quand il s’agit de la mère paraissent ne jamais pouvoir se rencontrer, ne jamais pouvoir s’affronter. Ils condamnent la mère et la fille à la répétition des brouilles et des réconciliations. Ils les vouent au raccommodage, comme les tapisseries de la mère de Louise. « Le sens du raccommodage est ancré en moi. Je casse tout ce que je touche parce que je suis violente. […] Je casse les choses parce que j’ai peur et je passe mon temps à réparer. Je suis sadique parce que j’ai peur. » Si le conflit avec la mère ne se résout pas, c’est que la vénération et la violence ne font pas que s’y opposer : faute d’espace pour s’interpeller et se mesurer, elles se confondent. La vénération devient violence, la violence devient vénération. C’est l’univers étouffant de la pure immanence où toutes les cartes sont distribuées, où les passions sont inextinguibles. Faute d’altercation possible, les deux images de la mère – la mère parfaite et la mère perverse – croissent ensemble, terreau propice à la mythification de la famille, du passé, des ancêtres, à la complicité de l’angoisse dans l’admiration obligée et l’enfermement. Louise Bourgeois se bat contre son père. Contre les deux images irréductiblement contradictoires et également séductrices de la mère, elle ne peut que se débattre.
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« Don Juan avait peur d’être passif car il avait peur des femmes. C’était une défense contre la peur des femmes. » Louise Bourgeois a raison. Le père est loin d’être hors de cause, même si l’on oublie ses frasques. Il « avait peur d’être passif » : Michel Henry ne dit pas autre chose. Il tient sa vie – ou plutôt la vie, la vie en lui – à distance et, pour protéger cette distance, s’installe dans des situations de culpabilité. Sans doute, les jours de déprime, ce père, comme tous les hommes, s’est-il raconté, sans y croire, l’histoire de je ne sais quel pouvoir venu d’ailleurs dont, plus et mieux qu’une femme, il aurait hérité. Ou de quelque bonus gagné à je ne sais quelle loterie et gravé sur de mystérieuses tablettes biologiques, psychologiques, historiques, sacrées. Et peut-être, comme beaucoup de nos contemporains, a-t-il hésité entre deux mensonges également indéfendables : la fable sotte et cruelle de la virilité triomphante et l’effacement pitoyable de la différence sexuelle. Et peut-être, comme bien d’autres, hommes ou femmes, a-t-il longtemps peiné avant d’accepter ce signe de sa contingence : le sexe. Avant de comprendre que l’orgueil de son esprit pouvait aisément, quoique nécessairement à ses dépens, feindre de le mépriser, de le ridiculiser, de l’ignorer, mais que la forme spirituelle de son être ne pouvait, elle, supporter cette capitulation. Et sans doute le sexe l’a-t-il longtemps humilié en secret avant qu’il n’y voie le signe de la vie dans le temps, la trace paradoxale de la forme spirituelle qui est l’essence de son être, forme spirituelle à la fois indépendante et reliée, infiniment libre et infiniment en relation, infiniment libre parce qu’infiniment en relation, infiniment en relation parce qu’infiniment libre.
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L’élan vers la transcendance, d’un côté, l’affirmation de l’immanence, de l’autre : le vieux schéma, pourvu qu’on ne le caricature pas, n’est pas dénué de sens. C’est beaucoup plus que le dialogue des sexes qu’il veut décrire : le mouvement même de la vie humaine, dialectique entre l’ici et l’ailleurs, entre le temps et ce qui, en son cœur, le fait être et le surplombe. Inséparable de cette dialectique, la différence des sexes : ce mouvement qui la contient, elle le reproduit. Elle le reproduit même deux fois : entre un homme et une femme, puis dans le débat intérieur de chacun d’eux. Image d’une succession d’éclosions en forme de poupées russes : le mouvement est d’abord dans la vie elle-même, bien au-delà des sexes ; puis entre les sexes ; puis dans chaque être sexué. Qui dit éclosion, en effet, dit rupture et permanence, mouvement vers et mouvement depuis. Telle est la représentation que je me fais : sans garantie ! Des nécessités qui s’harmonisent. Sans la transcendance, l’immanence étouffe ; sans l’immanence, la transcendance est vide. Aucun des sexes, bien sûr, n’a l’exclusivité de la transcendance ni celle de l’immanence : ce ne sont pas là des fonctions, des rôles, mais des désirs, des formes de l’amour, des penchants. Oui, des penchants. Image d’un bouquet. De part et d’autre, les fleurs, le feuillage retombent en penchant. Chaque sexe a son penchant : transcendance plutôt masculine, immanence plutôt féminine. Puis, à partir de ce penchant, l’infinie multiplicité des variations. L’écart et l’alliance.
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Mais comment accède-t-on au sentiment de transcendance ? Par la conscience du manque, de la fragilité, du provisoire, de l’incertain. Ce sentiment suppose la reconnaissance d’un ailleurs qui postule lui-même qu’on se sache faible, limité, insuffisant. Très exactement le contraire du fantasme de domination, de la névrose du gagneur, du machisme proclamé ou du féminisme agressif. Pour accéder à l’intuition de la transcendance, un être humain, fût-il un homme, doit reconnaître la passivité qui est en lui. Et, réciproquement, loin d’être une invitation à se dissoudre dans l’apparente réalité ou à se confondre avec la nature, le sentiment de l’immanence est un encouragement à l’activité. C’est le mouvement par lequel on reconnaît le réel mais surtout par lequel, peu à peu, on le décante, on l’accouche de lui-même, on le délivre de son sens. Pour accéder à l’immanence, un être humain, fût-il une femme, doit reconnaître l’activité qui est en lui. La distinction des sexes est aussi féconde qu’indépassable : il ne s’agit que d’en approfondir le sens et cela ne peut se faire qu’en écartant une fois pour toutes les fumisteries que la publicité culturelle loge dans les esprits. Quant aux vaticinations sur le genre, grotesque colonisation du sexe par l’abstraction sociale, elles sont risibles. D’une femme plus sexy que nature ou d’un jeune homme gominé, on disait dans ma banlieue : ils se donnent un genre. On disait aussi, et c’était la même chose, qu’ils ne ressemblaient à rien.
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Louise Bourgeois, Jean Tinguely. Une femme, un homme. Il y a de la femme en lui, parce que c’est un homme ; il y a un homme en elle, parce que c’est une femme. Et l’entrecroisement magnifique des chemins : l’un vient à soi-même par le crochet du vaste, l’autre vient au vaste par le crochet de soi-même.
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Tout le monde les a rencontrés, les monstres de Louise. Le phallus et l’araignée. Le vieux pouvoir, l’autorité paternelle devenue folle : souveraine, transcendante, impériale. Ses signes : le culte de la distance, l’oukase, la tyrannie, le goût des nuées, de la foudre, du secret, de la certitude aveugle, la révérence due au pouvoir et son intériorisation paralysante, le respect obligé, le cérémonial imposé. Conséquences : l’étrécissement de la conscience, le gel de la créativité, la culpabilité maladive, la casuistique, l’hypocrisie. Mais ce modèle est en voie d’extinction, au moins dans les sociétés avancées, ou avancistes. C’est que, du fait même de sa structure, du fait de l’ombre portée de la conscience dominante sur la conscience dominée, il laisse à cette dernière, quoi qu’il complote et entreprenne, une part de liberté. Frêle, désolante, le plus souvent inopérante, mais inaliénable. Non pas une liberté agissante : une ombre de liberté, un souvenir de liberté, plus paralysant, en un sens, que son absence, mais qui laisse ouverte, bien qu’on sache qu’on ne la saisira jamais et qu’on n’en fera jamais rien, une possibilité théorique de retrait, une cache virtuelle, une chance improbable de restriction mentale. C’est du fait de ce résidu structurel irréductible que, dans le combat délirant où ils sont à la fois adversaires et complices, l’araignée est en train de ravir au phallus la place de leader sur le marché de la domination. Perversion de l’autorité maternelle, la voici promue nouveau pouvoir. Non pas du fait de la démission des hommes, non pas à cause de la vaillance combative des femmes : l’une et l’autre sont des conséquences. Tout simplement parce que l’accomplissement du système de production et de consommation lui interdit de tolérer le moindre îlot de résistance, le moindre atoll de démobilisation. Parce qu’il lui faut tout saisir de l’humain, tout en expliquer, tout en posséder. Et qu’il ne peut le faire qu’en pervertissant la logique d’immanence, en en faisant l’infrastructure de la tyrannie absolue, une logique sans appel, sans culpabilité, sans autre horizon qu’une actualité perpétuellement réitérée. Caricature de l’univers masculin, la logique du phallus reste marquée par la séparation ; elle est désormais insuffisante, presque inutilisable. Caricature de l’univers féminin, la logique de l’araignée va, comme disait Bush, « finir le travail ». C’est pourquoi la modernité n’a de cesse de coloniser l’univers féminin, de parler le monde au féminin : opération délicate puisqu’elle l’oblige tantôt à relayer les revendications féminines, tantôt à veiller à ce que le féminin ne se fonde pas trop dans le masculin, oubliant ainsi celles de ses dispositions sur lesquelles on compte pour asservir l’humanité. Si horrible qu’elle soit, en effet, et même si elle en enrage, jusque dans le malheur, jusque dans le désespoir, jusque dans l’autodestruction, jusque dans l’infamie, la logique de l’autorité masculine ne peut pas ne pas fabriquer une conscience, une indépassable conscience. Ou, du moins, quelque chose comme de la conscience. Elle ne peut pas empêcher qu’on la haïsse et, en la haïssant, qu’on s’écarte d’elle, qu’on l’objective, et qu’elle s’éprouve limitée. Au contraire de l’araignée, ce pouvoir n’a pas son centre en lui-même. Le pouvoir féminin de l’araignée, de la mère démente, peut, lui, tout rassembler. Sa vérité ne se réfère qu’à elle-même. « Femmes, je vous le dis, vous rangeriez Dieu même », prophétisait Péguy. La modernité s’empare, pour le pervertir, du formidable pouvoir féminin de mise en relation, elle cherche à faire de la capacité féminine d’harmonie la forme achevée de l’univers totalitaire. C’est pourquoi, de même que le monde communiste ne s’opposait pas au monde occidental, mais en était « le signe avant-coureur, la première tentative avortée », le pouvoir phallique était le signe avant-coureur, la première version maladroite du triomphe à venir du pouvoir de l’araignée. Je ne crois pas que ce soit en ce sens qu’il convienne de voir dans la femme l’avenir de l’homme.
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Si j’avais à apporter mon caillou à l’étude de cette dépendance nouvelle, ce serait encore aux sessions de formation que je devrais l’idée de ma contribution. Au début des années quatre-vingt, j’ai assisté aux transformations provoquées par l’arrivée massive des thèses managériales. J’en ai observé les conséquences sur le fonctionnement des bureaux et des ateliers comme sur les conditions de travail des salariés. Mais les relations des travailleurs en avaient été, elles aussi, profondément affectées. J’assistais là, sans trop le comprendre, au franchissement d’une frontière décisive. Si spectaculaire que fût son irruption, le management n’était qu’une conséquence parmi d’autres d’une prise de relais autrement plus grave : le pouvoir de l’araignée était en train de supplanter celui du phallus.
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Je n’ai jamais trouvé un charme irrésistible à l’entreprise paternaliste ni au service public des années soixante-dix. Le souvenir ému que certains feignent d’en garder, quand il n’est pas le fait d’une obstination suspecte, doit autant à la nostalgie qu’au trouble où la suite les a jetés. Gris, poussiéreux, ennuyeux sont les adjectifs qui me viennent à l’esprit. Une grisaille, pourtant, une poussière, un ennui qui ne m’ont jamais vraiment pesé, qui ne privaient pas les gens de toutes leurs capacités d’expression. Il arrivait, dans les sessions de ces années-là, que les participants s’écharpent de la plus belle manière sur des sujets politiques et des questions de société, qu’ils commentent avec passion les films récents. Après les années quatre-vingt, ces échappées m’ont semblé plus rares, à moins qu’une compétition sportive d’importance n’en fournisse la plate et consensuelle occasion. Si, auparavant, les stagiaires ne se montraient pas d’une folle hardiesse devant leur hiérarchie, ils conservaient néanmoins une certaine capacité de réserve ; sans rendre le climat avenant, ce quant à soi ne le faisait pas étouffant et pouvait parfois favoriser l’humour. L’autorité du patron ou du dirigeant suggérait une verticalité à la fois discriminante et unifiante : discriminante en ce qu’elle fixait les individus et les catégories dans des positions quasi définitives, unifiante en ce qu’elle était censée ne pas s’identifier à leur personne – même quand ils en usaient plus que de raison – mais émaner d’instances beaucoup plus hautes que celles de l’entreprise. Réalité ou fiction, un système de valeurs s’imposait à tous en dépit des inégalités qu’il ne manquait pas d’installer. Sa force était de ne pas avoir été bricolé pour les besoins de la cause : pour le meilleur et pour le pire, il s’ancrait dans des fondamentaux historiques et culturels lointains. Il existait déjà des supérieurs vaniteux et des subordonnés flatteurs, mais rien ne les obligeait, ni même ne les incitait, à se montrer ainsi. Faute d’infléchir la vie collective, chacun disposait au moins, pourvu qu’il s’acquittât de ses tâches, d’une sorte de droit au silence où sa dignité, et en tout cas sa tranquillité, pouvaient trouver refuge.
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Le communisme ne s’en était pas avisé : marxiste-léniniste ou pas, le pouvoir du père servait mal les intérêts de la Technique triomphante. Ses principes l’encombraient : d’abord, parce qu’ils étaient des principes, ensuite parce qu’ils étaient devenus inopérants, ce dont, après Mai 68, personne ne put encore douter. C’est à cette époque que le grondement de la bête technique commence à tout étouffer. Une bête qui peut tout, qui sait tout, qui promet tout, qui veut tout. Inaccessible et familière. Savante et quotidienne. Capable du bien, du mal, toute-puissante. Qui s’invite sur la lune et dans les cuisines de banlieue. Irrésistible. Multiforme. Son siège est à l’Ouest, on rêve d’elle partout. L’impérialisme des médias, c’est elle : ils ne font pas sa pub, ils présentent son visage, ils sont sa voix et l’écho de sa voix. Ils la font intime et impériale. Je me rappelle les gens des années soixante-dix. Leur sourire surtout, à la fois ravi, ébahi, désolé. Chacun s’acharnait à être encore soi-même. Tous ceux qui s’étaient enrôlés sous une bannière quelconque défendaient leurs positions avec l’énergie de l’avocat qui plaide l’indéfendable. Militants de toutes les causes, gauchistes, communistes, libéraux, ou d’extrême droite, bourgeois ou antibourgeois, soixante-huitards ou contempteurs de Mai, chrétiens ou laïques, syndicalistes, individualistes patentés, ils faisaient souvent de la session un étrange meeting ; les orateurs s’étripaient consciencieusement, mais semblaient pourtant unis dans la jouissance amère de célébrer un rite qui allait bientôt disparaître. À voir la rapidité avec laquelle ces champions passaient des injures à la réconciliation, à les regarder partir à la cantine bras dessus bras dessous en riant de leurs propres disputes, je me disais que le verbatim de leurs débats n’aurait guère rendu compte de la réalité de leurs échanges. Je ne veux pas suggérer que ces débats étaient artificiels, ni le choc de ces positions politiques purement théâtral. Mais il était évident que tout cela ne touchait pas au plus profond et que ces empoignades rituelles dissimulaient des soucis bien moins repérables. Plus et mieux qu’une autre, cette époque de transition permettait de comprendre qu’une des fonctions des problématiques bien rodées est d’éluder l’expression d’inquiétudes plus lourdes, celles que la politique, en dépit des leçons de l’histoire, se donne le plus souvent, injustement et stupidement, le droit d’oublier, de nier, de manipuler, de snober.
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Ce qu’ils avaient en commun, ces gens qui s’affrontaient ? L’angoisse. L’angoisse de voir disparaître un univers auquel ils avaient cru, de sentir la terre s’ouvrir devant un langage qu’ils avaient pensé capable de sous-tendre leur pensée, leur action, leur existence et qui, soudain, se périmait, se desséchait, se fanait. L’angoisse de comprendre qu’ils devaient repartir de rien, de zéro, qu’il leur fallait redescendre dans les fondations d’eux-mêmes. L’angoisse, angoisse amère, de constater à quelle facticité ce langage les avait, à leur insu, conduits. L’angoisse, plus effrayante encore, parce que toute mêlée d’inexprimable espérance, de sentir quel torrent de vie bouillonnait encore en eux, et de douter qu’ils pourraient jamais s’y plonger. L’angoisse d’exister, tout simplement, entre détresse et jubilation, entre désarroi et promesse d’une enfance seconde, entre crainte, hésitation et fragile confiance. Sans doute faisaient-ils le bilan de l’ancienne autorité. Il leur avait semblé légitime de s’engager dans les directions qu’elle leur avait indiquées. Ils ne regrettaient pas ces engagements. S’ils passaient si vite des querelles à la camaraderie, c’est qu’au-delà de la diversité de leurs choix, de l’hostilité et des haines dont elle était lourde, ils voulaient communier un instant dans la nostalgie pour retarder le moment où il leur faudrait affronter, ensemble et séparément, des périls nouveaux plus redoutables. Ils ne manquaient ni de lucidité ni de courage. Ils se sentaient faibles, tout simplement. Ce que leur avaient suggéré les machines auxquelles ils s’étaient confiés n’était pas toujours absurde. Et elles ne les avaient pas entièrement chassés d’eux-mêmes. Mais ils voyaient quel tort ils avaient eu de trop s’en remettre à elles, de chercher leur protection, de favoriser leur boulimie. Lucidité et sentiment d’impuissance : l’angoisse.
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C’est ici précisément qu’une autorité passe le relais à une autre. La logique du phallus est morte, vive la logique de l’araignée ! La Technique ne peut plus être arrêtée, puissance anonyme qui ne procède d’aucun dessein conscient, d’aucune volonté articulée, ni bonne ni mauvaise. Une chose qui se constate sans qu’on en puisse parler davantage, qui se nourrit d’impersonnel, de cérébral, de pulsions furieuses et confuses. Imaginez-le, tout seul devant le monstre, le brave militant syndical, le bon apôtre chrétien. Il y a quelque chose de terrible à voir ce vaillant petit soldat ballotté par des forces dont il n’a aucune idée, dont il ne sait si elles sont ennemies ou amies. Il hésite. Tantôt il veut amadouer la bête, tantôt la chasser ; il feint aujourd’hui l’optimisme, demain le pessimisme. Rien, il ne sait plus rien du monde, plus rien de sérieux. Il ne sait plus que sa solitude, son inaptitude, son inadaptation. Le voici devant un mystère qu’il s’efforce vainement de percer en rameutant en lui la chère rhétorique qui l’a si longtemps bercé, ses conflits rassurants, ses symétries prévisibles. Il se dit, le brave garçon, qu’il faut accueillir le monde moderne. En fait de l’accueillir, il le prend en pleine figure. Alors, au nom de l’espérance ou de la dialectique, il explique à qui veut l’entendre que ce n’est qu’un mauvais moment à passer. Mais personne ne veut l’entendre. Chacun n’entend plus que soi-même. C’est cela aussi l’angoisse : dépendre de soi.
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Et la bête lui sourit. Et la bête lui dit : « Moi, c’est toi ! » Il y a une magie de l’enfer : tout s’apaise à l’instant. Cette puissance, c’est lui ! Elle l’aime, comment ne serait-il pas elle ! Toute trace de conflit disparaît : que signifiait donc ce mot ridicule ? Le Grand Tout machinal qui le terrifiait lui tend les bras. Revanche de la Reine de la nuit. Se fondre, se noyer, en finir avec l’angoisse et la solitude. Tout épouser, tout : le mouvement universel, les êtres, le temps, le sens, l’avenir, le progrès, la science, participer, ah ! participer ! Partager éternellement l’optimisme. S’échapper, enfin s’échapper ! C’est vrai qu’il s’échappe, le gentil militant ! Et plus qu’il ne le croit.
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Les stagiaires de cette époque étaient à la fois insincères et sincères. Insincères en ce que leurs passions de tribuns étaient généralement outrées, profondément sincères dans le besoin qu’ils avaient de ces échanges. Ils enterraient l’époque et tentaient désespérément de la retenir. L’époque ou, plutôt, le statut de la parole qui la caractérisait : la Parole comme garde-fou, comme repère, comme lien entre les êtres, tout à la fois affirmation d’un sens et contrepoison de l’angoisse. Ce statut, la toute-puissance de la Technique et des Choses allait, en quelques années, l’anéantir. Dès lors, l’angoisse allait forcément prendre le dessus. Elle était jusque-là épreuve, trou noir, tunnel, mais, en même temps, accompagnement obligé de tout itinéraire vraiment personnel, envers de toute quête de liberté. Elle était menace et souffrance, mais aussi invitation à la lutte. La Technique et les Choses allaient bouleverser cet équilibre en célébrant et en décuplant le pouvoir de tout ce contre quoi luttait la Parole : l’inerte, le donné, le fait, l’objet, le concret construit. Les stagiaires devaient sentir que tout cela se paierait très cher ; voilà sans doute pourquoi, à mon grand étonnement, des oppositions naguère cruciales perdaient beaucoup de leur intensité et devenaient presque ludiques.
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Avant l’intervention de la Technique, la lutte entre l’inerte et le vivant se jouait dans chaque conscience ; le monde en était la scène, le cadre, le décor. Soudain, voici qu’il bascule tout entier du côté de l’inerte, qu’il s’en fait le témoin, le champion, le héraut. Il devient alors presque impossible à la plupart de continuer à lutter contre l’angoisse, de résister à la formidable pression mortifère. Seuls s’y essaient ceux que l’existence, d’une manière ou d’une autre, a accoutumés aux situations atypiques ou paradoxales, a aguerris en les soumettant à des affrontements extrêmes. Mais presque tous sombrent : comment lutter contre le monde entier ? Le combat est si inégal qu’il en justifierait presque une capitulation qui prend des allures d’évidence et, pour un peu, tant sont diverses et séduisantes les mille et une facettes de la Technique et des Choses, se présenterait comme un choix raisonnable, comme un geste amical, presque vertueux, à l’égard du monde et de ceux qui l’habitent. C’est la tentation de l’araignée. Y céder, c’est mettre fin au combat intérieur, s’en remettre à la nécessité objective, à l’impersonnel triomphant. La conscience qui considère que cette capitulation est inéluctable reconnaît ipso facto dans le monde auquel elle fait soumission non seulement son seul horizon, mais surtout la seule réalité. Les colifichets politiques et les breloques culturelles qu’elle agite n’y changent rien.
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Nous cédons au pouvoir de l’araignée, nous créons le pouvoir de l’araignée quand le monde est pour nous autre chose que le théâtre sur lequel débattent des consciences, s’éprouvent des désirs, se nouent des amours, se mûrissent des projets. Nous créons ce pouvoir lorsque nous voyons dans le monde une forme finie à laquelle nous feignons d’appartenir et dans laquelle nous nous imaginons accomplir notre destin. Pour accréditer cette fable, pour faire tenir debout ce mythe, il nous faut accumuler les mensonges. D’abord, ce monde, pour qu’on puisse l’aimer et le désirer, il faut l’inventer idéal. Il faut le charger de prestiges illusoires, de vertus imaginaires, et d’abord d’une vie autonome qu’il n’a pas, d’une réalité qu’il n’a pas : de la famille à la planète, en passant par toutes les formes sociales intermédiaires, par tous les groupements possibles que cimente la dévotion, la liste de ces pieuses inventions serait longue. Il faut aussi se persuader du bien-fondé de cette allégeance, faire comme si elle était une hypothèse parmi d’autres et non pas seulement, au pire sens du mot, une collaboration, cette démission du faible qui cherche la protection du violent. Mensonge sur le monde, mensonge sur soi-même : voilà de quoi est fait le pouvoir de l’araignée. Mais il oblige encore à d’autres formes d’imposture. Il faut imposer silence à la conscience, faire comme si la prison où on l’enferme lui convenait. Accréditer les simulacres de valeurs dont on est invité à saupoudrer cette comédie. Accepter de souffrir non pas pour maintenir droite la Parole mais pour contribuer à l’édification de la prison où on veut l’enfermer.
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Le management c’est beaucoup plus que le management. Ce qui s’est tramé dans les entreprises à partir des années quatre-vingt n’est qu’une manifestation particulièrement spectaculaire de la gigantesque fausse route de notre civilisation. Il ne s’agissait pas d’abord d’organisation, de compétitivité, de performance, pas plus que de participation ou de communication. Il s’agissait, et il s’agit toujours, et il s’agira toujours plus, d’une perversion radicale de la condition humaine. La portée des préconisations du management, de ses méthodes et de ses pratiques dépasse de beaucoup les modestes objectifs que se proposent les entreprises. L’exaltation de l’entreprise, c’est l’exaltation de la forme maternelle parfaite, c’est-à-dire la négation de la mère réelle, et donc de soi-même. Cette immense burqa sociale chargée de protéger la névrose collective, version officielle du pouvoir de l’araignée sous laquelle s’infectent les conflits et s’affolent les esprits, je ne vois pas que beaucoup de Louise Bourgeois l’aient signalée : les Grenellards n’y comprennent rien, ou s’en moquent, ou l’approuvent, ou prospèrent à son ombre. La communication qu’on vante dans les entreprises, c’est la complicité affichée des menteurs et des mythomanes, il faut constamment la célébrer pour faire oublier les crises de haine qui la secouent ; c’est le groupe fantasmé comme un clan au moment où l’on s’y déchire le plus cruellement. Le management est un empilement de sociétés « arachnéennes ». À l’intérieur de chacune d’elles (équipe, service, entreprise, groupe, etc.), la célébration narcissique, possessive, agressive du clan, le mélange de séduction et de tyrannie qui s’exerce sur les plus faibles, les plus jeunes. « Soyez vous-mêmes », disent les managers à l’instant où ils passent les consignes. À l’extérieur, la fabrication obligée de boucs émissaires. Partout, l’ambiguïté de l’autorité : « Humainement, je te comprends d’en vouloir au groupe, à la famille, à l’entreprise, mais les intérêts du groupe, de la famille, de l’entreprise m’interdisent de te soutenir. » Pour tous, partout, la logique de la double contrainte : être du clan (invitation à la soumission) mais en tant que soi-même (invitation à l’initiative). De la plus étroite cellule à la communauté internationale, le même climat de flatterie et d’autosatisfaction. Et la même répartition des rôles : ceux qui, avec tous les degrés possibles de résistance, subissent la manipulation ; ceux qui s’en font les administrateurs plus ou moins sadiques. Pour finir, l’invitation à nier, à minimiser, à relativiser le phénomène : l’incitation hypocrite au « respect », à la « largeur de vues », à l’ « indulgence nécessaire ». Si des erreurs ont été commises, y voir des bavures, ou l’inévitable signature de la faiblesse humaine. « Avec vos salades, me disait-on, vous allez finir par empêcher la machine de tourner ! »
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« Ce sont d’autres lois que celles de la vie, désormais, qui mènent le monde. » Aucun propos ne peut me toucher davantage, aucun ne peut ranimer à ce point ma colère et mon énergie. Avant de la trouver dans un livre, je n’ai cessé de porter en moi cette évidence ; tout ce que je vois, tout ce que je sens, tout ce que je comprends m’y conduit et m’y reconduit, m’empêchant de prendre au sérieux les constructions, les projets et les proclamations de ce monde-là, déclassant et annulant, depuis l’enfance, toutes mes autres préoccupations. Je n’ai pourtant jamais désespéré et je n’y ai eu aucun mérite. Au milieu du désastre, en plein cœur de la foire stupide et haineuse, la vie, à plusieurs reprises, m’a fait sentir qu’elle était là : farceuse, elle se retirait aussitôt et me laissait à ma rage, à mon immaturité, à mon angoisse, à ma mort. Pendant longtemps, et de toutes les manières possibles, j’ai cherché à fermer la béance : idées, principes, engagements contradictoires, conformisme, révolte. Jusqu’à ce que je comprenne que le mieux était de laisser la plaie ouverte. À Dieu vat ! La loi du phallus, les séductions de l’araignée, je connais, je connais vraiment. Je ne me suis jamais battu pour les autres. Je me suis contenté de chercher obstinément le point où nous pourrions vraiment nous rencontrer. C’était horriblement difficile, à cause d’eux, à cause de moi, à cause de toutes ces machines cannibales entre nous. Aucune machine n’a jamais fait le bonheur de personne, aucune machine n’a jamais contribué à la paix. Toute machine est d’essence terroriste et tout terrorisme est finalement machinique. L’individualisme, le pire individualisme, est une production de la machine, non pas du refus de la machine. Les machines ne méritent rien, surtout les machines de l’esprit, surtout les machines des clans, ces saletés. Je regrette que mes salades n’aient pas empêché diverses machines de tourner, je ne me pardonne pas de les avoir insuffisamment assaisonnées. Je n’ai aucune aversion pour ceux qui font tourner les machines, mais je sais que leurs capacités d’amitié en sont mécaniquement affectées : cela, je ne peux pas l’aimer en eux. Les seules machines sérieuses sont celles qu’on fabrique en douce, en souriant, pour rien. Celles-là sont ironiques et facétieuses, délicatement libératrices, secrètement amoureuses. Voyez, par exemple, celles de Jean Tinguely. Et, pour mieux les comprendre, suivez d’abord la piste de Louise Bourgeois 1.

(19 juin 2010)

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Notes:

  1. Les citations de Louise Bourgeois sont tirées du catalogue de l’exposition Louise Bourgeois – Sculptures, environnements, dessins – 1938-1995, Éditions des Musées de la Ville de Paris et Éditions de la Tempête, 1995. Elles proviennent d’un entretien de l’artiste avec Suzanne Pagé. Cette exposition a été présentée par le Musée d’Art moderne de la Ville de Paris du 23 juin au 8 octobre 1995.

Jacques Berque et l’Occident

Intervention à l’Institut du monde arabe, le 26 mai 2003,
à l’occasion du colloque Algérie-France
« Hommage aux grandes figures du dialogue des civilisations »

En 1968, Jacques Berque est professeur au Collège de France depuis douze ans. Il a intitulé sa chaire Histoire sociale de l’Islam contemporain. Cet arabisant illustre – évitons le mot d’orientaliste, chargé de trop d’ambiguïtés – pour qui la fidélité était une vertu première, est alors tenté par un projet surprenant : s’intéresser de plus près à un aggiornamento de la culture française, et accorder à cette tâche une part au moins du temps qu’il consacre aux études arabes. Les événements l’y poussent, bien sûr. « C’était une grande idée, dira-t-il, que celle d’une révolution culturelle qui dépassât la stricte critique économique ou économiste. » Mais il sent que le mouvement de Mai, tourbillonnaire, manque d’une pensée organisatrice ; il explique que la révolte de ses leaders tient plus « aux vapeurs de l’âge ou aux esprits animaux » qu’à une analyse critique aboutie ou à un « sentiment véritablement moteur » ; il devine qu’ils se laisseront aimablement condamner à prendre du galon « à raison du reniement de leurs révoltes adolescentes ». Toutefois, même s’il n’y avait pas finalement renoncé, ce projet n’aurait détourné Jacques Berque ni des Arabes, ni des études arabes. Ce n’est pas seulement pour l’Occident, en effet, qu’il est soucieux d’infléchir la culture occidentale. C’est aussi pour permettre aux non Occidentaux, et tout particulièrement aux Arabes, d’avoir accès à une modernité dans laquelle il leur faut absolument entrer, mais qui leur est par trop étrangère. Critiquer la culture française, c’est aider l’Occident à faire un pas en direction du monde. À ce pas devra correspondre le pas du monde arabe, le pas du monde non occidental, si l’on veut du moins que la rencontre se fasse autrement que dans le conflit, le ressentiment, la confusion.

Jacques Berque a publié Dépossession du monde en 1964. Il publiera, en 1970, un de ses plus grands livres, L’Orient second. L’accueil qui lui est fait le déçoit un peu, sans toutefois le surprendre. Il sait sa position intenable. Il n’est pas de ceux qui acceptent la société technologique. Il n’est pas non plus de ceux qui veulent l’abolir. Il n’est surtout pas de ceux qui masquent leur impuissance sous des propositions de réformes formelles, des arrangements verbaux, des protestations morales. Cette société technologique, il faut, pour lui, au sens hégélien du mot, la dépasser, c’est-à-dire  l’assumer en l’englobant et en la contredisant. « Savez-vous en quoi je suis un fondamentaliste ? demandait-il en souriant. En ce que je veux aller à la racine des choses. » Il voit clairement que l’avenir de l’Occident n’est à chercher ni dans la domination, ni dans sa cousine triste, la repentance, mais dans une démarche des grands fonds qui mette en question l’homme occidental et la société occidentale jusque dans leurs bases les plus secrètes : telle est la thèse qu’il défend dans L’Orient second. « Cela suppose, écrira Jacques Berque avec le sens de la litote qui le caractérise, un ensemble de notions difficiles à faire entrer dans la pratique, et peut-être même trop complexes pour être clairement théorisées. » Le temps n’est pas encore venu, dans les années 70, d’exprimer ni même de percevoir nettement ce que devrait être la révolution culturelle de l’Occident. Il pressent qu’elle ne se prépare ni dans les réunions d’experts ni dans les clandestinités enfumées mais au cœur des esprits, au cœur des corps, au cœur de la relation de chacun avec soi, avec les autres, avec le monde. Encore une fois, le temps n’est pas venu. L’Occident, fébrilement paresseux et éloquemment immobile, n’est pas prêt à dire qui il est.

La question à poser, Jacques Berque la formule en 1972. Elle est claire et précise : « Y a-t-il une culture française ? Si oui, répond-elle aux exigences intrinsèques d’une culture et aux intérêts de la société française ? Sinon – et c’est le cas – que faire ? » Et ce que faire ? – il ne cessera de le répéter – conduit nécessairement à un qui être ? Avec quelques autres, Jacques Berque a, dès cette époque, le sentiment que quelque chose est fini : ce constat ne le conduit pourtant ni au fatalisme, ni à la dérision, ni au désespoir. La fin d’un moment historique en appelle, pour lui, à l’intérieur et de l’intérieur de l’Histoire, à une sorte de commencement absolu, à une thématique de naissance qui renvoie au non-sens le fatalisme, la dérision et le désespoir si, du moins, on a le courage de ne pas tricher avec une négativité qui devient, dans cette circonstance, la seule dépositaire des promesses de la positivité. S’épargner le feu de la négativité, de quelque logomachie humaniste ou humanitaire qu’on se pare, de quelque prétendu réalisme qu’on se targue, c’est se faire complice du désastre.

Quand, à vingt ans, arrivant d’Alger, Jacques Berque aborde Paris, c’est ce feu-là qui s’embrase en lui. Comme, bien avant lui, Romain Rolland, Paul Claudel, tant d’autres, la solitude parmi le provincialisme parisien lui est occasion d’un rapatriement intérieur ; le dégoût affine sa singularité et son désir ; être tenu à l’écart parce qu’on ignore les codes des « conventions partagées et des familiarités fonctionnelles » oblige à « circuler en scaphandre » mais conduit à l’authentique par la voie de l’imaginaire. Il sent vite en tout cas qu’il n’y a rien de sérieux à trouver dans l’impavidité du fort en thème, ni dans la gesticulation du politisé, camelot du Roi ou militant d’extrême gauche.

Il vient d’ailleurs. Dans la cour de l’école de Frenda, résonnaient trois ou quatre langues. Cette pluralité familière élargit le cœur. Elle ouvre l’ici sur l’ailleurs. Elle convie à jeter un regard bienveillant sur la diversité des gens, des pays, des cultures. Elle enseigne la modeste et souriante vertu chère à Sindbad, ce bon vouloir que l’Hexagone, fier de ses contours, regarde avec condescendance. Un rapport plus simple au corps, à la vie physique « ne pousse pas à ses limites l’opposition de la culture et de la nature ». Et surtout, rappellera constamment Jacques Berque, cette société, en dépit de tout, se sent commencer ; et lui-même se sent commencer avec elle. La France est loin d’être absente. Elle n’est pas seulement le pays d’origine ; elle est présente comme idéal, comme impératif catégorique, presque comme sur-moi. C’est la terre à laquelle on ne s’habitue jamais, parce qu’on l’aime. Que l’on ne réduit pas à une donnée, à une contrainte, à un état de fait, à une manière de juger des choses. Qui peut décevoir, qui déçoit. Qui a droit au respect, mais à l’exigence aussi, à la colère parfois. Être français, pour Jacques Berque, n’est pas une formalité. C’est à la fois l’obligation et le bonheur de jeter sur le monde entier un regard large, généreux, amoureux. Et donc toujours neuf ou, pour reprendre le mot qu’il empruntait aux grammairiens, inchoatif. C’est-à-dire, forcément, combatif.

Il avait vu la misère de trop près pour être un adversaire du progrès. Il s’en disait parfois, avec un brin d’ironie, le dernier partisan. Jamais tenté par la déploration du temps passé, il souhaitait voir s’épanouir, dans l’intérêt de la France et du monde, une culture industrielle, une civilisation industrielle, ou postindustrielle, dignes de ce nom. Les faire advenir, c’était son désir, sa volonté, son effort. Mais il avait trop compris et trop senti son époque, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Hexagone, pour se dissimuler la réalité. Cette civilisation-là existera sans doute un jour : aujourd’hui, elle n’existe pas. Ce qu’on appelle civilisation européenne, cette « vieille soupière qui survit aux assiettes creuses », comme disait Aragon, ne tient guère qu’à des blocs de cultures antérieurs à la civilisation industrielle qui, cahin-caha, tâchent d’y survivre, de s’y rendre vaguement utiles, le plus souvent d’assurer, avec une dignité fatiguée, les fonctions de représentation qui leur sont assignées. Il y a une société industrielle, une société postindustrielle : pour Jacques Berque, il n’y a pas de culture ou de civilisation industrielle, ni postindustrielle. La société ne s’est pas harmonisée aux besoins fondamentaux de l’homme. Elle n’y parviendra ni par des bêlements consensuels, ni par les injonctions moralisatrices que les riches adressent machinalement aux pauvres.

La critique qu’adresse Jacques Berque à la société technique est puissamment originale. Sans doute y trouve-t-on des éléments que d’autres ont aussi repérés. Mais le propos de Berque ne se contente jamais de décrire et d’analyser. C’est toujours d’un homme vivant, d’une société vivante qu’il s’agit ; d’un homme, d’une société qu’il cherche à restaurer en se postant à la racine de leur malheur, à l’origine de leur mutilation ou de leur humiliation. Il s’avance dans l’histoire avec l’outil de l’imaginaire, avec l’outil de la poésie, avec l’outil de la sympathie. Quand il se penchera sur les problèmes de l’immigration, il dira préférer à ce mot d’immigration, comme à celui d’émigration, le terme d’en-migration qui suggère un mouvement vers les autres en soi, vers soi dans les autres. C’était là chez lui une attitude constante, la posture naturelle de son esprit : il pensait qu’on ne pouvait rencontrer les autres que par cette double recherche d’eux en nous, et de nous en eux. La raison peut rendre compte d’une telle exigence, ou plutôt elle pourrait en rendre compte si, pour le plus grand nombre, et surtout pour les élites, elle ne s’était pas dégradée en rationalité. La rationalité, c’est une raison qui a perdu tout contact avec son contenu, une forme vide et tyrannique, une perfection unidimensionnelle, ce qui, pour Jacques Berque, constitue la définition même du terrorisme. La raison occidentale a été réduite à une forme organisationnelle qui se présente – dans l’action comme dans la connaissance – sur le mode stratégique, c’est-à-dire sur le mode de la domination, de l’accaparement, de la conquête incessante. Peu importe quelles paroles on met sur cette musique : si amicales, si entraînantes qu’elles se veuillent, c’est toujours la guerre qu’elles chantent.

La technique a favorisé l’hypertrophie du fonctionnel et de l’opératoire. Entre les hommes, entre les activités humaines, dans la conscience elle-même, elle n’a pas distingué pour unir, mais classé pour séparer. Elle a accordé aux fonctions et aux rôles, qui ne sont que des modes d’existence dévitalisés, une importance désordonnée. La priorité accordée au fonctionnel a donné le pas, dans tous les domaines, au visible sur l’invisible, au schématique sur le complexe, au chiffre sur le langage, au statique sur le mouvant, au mort sur le vivant. « La vie n’est pas un bouquet de conséquences », disait pourtant Léon-Paul Fargue. En mettant trop fortement l’accent sur les enchaînements des causes et des conséquences, la technique a tari les sources de la vie et de l’imaginaire dans les humains et entre les humains. Elle a frappé de soupçon, en tout être, le sentiment familier et fondateur, non pas certes d’être la totalité, mais d’avoir accès à la totalité, accès original, direct, immédiat. Elle laisse les hommes dans un choix absurde : ou bien faire mine d’ignorer ce qui n’est pas elle, l’imaginaire, le ludique, l’érotique, ou bien marginaliser tous ces modes, les vivre comme des abcès de non-sens, comme des instances annexes, archaïques, frauduleuses. Le religieux lui-même échappe mal à son étau.

Pour panser les plaies dont elle se meurtrit, la société technique a inventé une pharmacopée faite de faux-semblants, d’illusions, d’avenantes dégradations. L’art de Jacques Berque, c’est, en décrivant ces produits de remplacement, de nous suggérer ce à quoi ils se réfèrent, l’endroit que dissimule cet envers, le non-dit qu’évoque le trop dit de la technique. La nature n’est plus le grand lieu commun où les corps et les rêves hument leur origine, pressentent leur mystère et leur finitude, expérimentent l’élargissement de leur désir : c’est le site où s’organisent les divertissements des citadins ; dans les parcs et jardins, les enfants du béton explorent la circularité de leur narcissisme. Pour aider les plus puissants, il a été fabriqué une sorte d’humain arbitraire, un humain de courtoisie dont les faibles eux-mêmes se sentent contraints de saupoudrer leur révolte et leur ressentiment. La propagande de la technique s’est dotée d’un arsenal de pseudo-valeurs qui n’ont plus rien à voir ni avec la recherche ni avec la perception du vrai ; uniquement destinées à rendre plus fluide le fonctionnement de la machine globale, elles ne sont gagées ni sur la raison ni sur le sentiment, mais sur des intérêts et des accommodements tactiques. Ainsi la technique a-t-elle arraché l’homme à ses racines et les sociétés à leur musique. Ainsi a-t-elle quadrillé le monde infiniment mieux que n’aurait pu le faire une organisation policière. Elle l’a quadrillé contre l’espace, contre l’errance, contre la liberté. Alors tout s’adultère. Et l’on confond l’objectif, toujours fixé par d’autres, toujours prescrit par l’autorité de données invérifiables et le projet, fruit du libre choix d’une finalité. Et l’on confond le savoir, qui est « rencontre et apprentissage de soi, appropriation singulière du monde » et les savoirs, où Berque voyait bien des fruits de la recherche, mais des fruits secs.

Ce fut pour lui un événement de grande importance que de découvrir un penseur indien sunnite du XVIIIe siècle, Al-Dihlawi. Grâce à cet auteur, il comprend ce qui aurait pu se produire si le déchaînement technologique n’était pas survenu ; il voit comment des cultures « diverses mais non adverses auraient pu s’épauler. » L’ère technologique n’était pas une fatalité. Cette évocation ne suscite pourtant en lui aucune nostalgie. Elle le raffermit encore dans la certitude que la société technique est bien incontournable, et que la technique n’est pas intrinsèquement perverse. La question est, d’une part, de comprendre comment elle a pu limiter à ce point l’univers mental de l’Occident et en verrouiller les sociétés, d’autre part de chercher les moyens de triompher de cette épreuve à la fois terrifiante et salvatrice : terrifiante puisque, si elle n’est pas surmontée, elle réduit au simulacre toute activité humaine ; salvatrice, si elle l’est, puisqu’elle rend alors l’Occident à lui-même et, sans nullement le condamner au passé, restaure en lui la riche multiplicité des commencements.

Tâche plus que difficile. Personne n’échappe, en Occident, à l’emprise du classificatoire, à la stérilité qu’il provoque, aux frontières qu’il dessine. Personne, estime Berque : ni ceux qui soutiennent l’ordre établi, ni ceux qui soutiennent l’ordre de la revendication. Le progrès, sans doute, a heureusement contribué à y effacer la pénurie. Mais, en l’effaçant, il a, en même temps, effacé les valeurs fondées sur cette pénurie, ces « compagnes fidèles de l’homme depuis la préhistoire » qui étaient bien autre chose que la simple traduction spirituelle d’une détresse matérielle. Il a ainsi privé l’homme d’un manque essentiel, constitutif, qui ne justifiait certes nullement la pénurie, pas plus qu’il ne l’exigeait, mais qui la débordait très largement. Du fait du progrès, l’homme manque de l’essentiel, c’est-à-dire de son manque. Et non seulement il en manque mais, au nom du fonctionnel et du classificatoire, on lui enseigne la nécessité d’en manquer. Peu de cris de poètes ont épousé aussi étroitement la misère humaine que cette phrase terrible de Jacques Berque qui renvoie à leur honte le positivisme plat et le pragmatisme mesquin qui nous encombrent : « La pédagogie est sûre qui tend à priver les démunis des surabondances de leur soif. »

Alors ? Alors, rompre avec le terrorisme délirant de la causalité, dont l’image caricaturale nous a récemment été offerte par le pays le plus puissant de la planète. Cesser de déduire l’avenir du présent. En appeler du présent non pas au passé mais au commencement continu qui lie ce passé et ce présent, et rend ainsi l’avenir possible. « Non pas l’antique comme rabâchage, mais l’innové comme retrouvailles », écrit Jacques Berque. Notre base anthropologique est forte, est sûre. Elle dépasse en ampleur, dit Berque, l’Histoire et la technologie. Elle se moque des poses maniérées de la modernité, des fabriques de petits maîtres où de jeunes vieillards cruels s’initient aux jeux de société du néant civilisé. La technique a détruit les orients, tous les orients, ceux de l’Occident, ceux de l’Orient ? Nous les projetterons à nouveau : en orients seconds, cette fois. Nos racines nous ramènent à l’exaltation dérisoire du passé ? Nous les retournerons vers l’avenir. De nos soleils éteints, nous tirerons, comme le dit Adonis, des soleils seconds. Les harmoniques de cette sensibilité à la fois anthropologique, historique, poétique, Jacques Berque les trouve et dans la tradition occidentale et dans la tradition arabe, se faisant ainsi lui-même comme le témoin de l’enlacement qu’il préconise.

Je ne puis parcourir ici, aussi longuement et d’une manière aussi précise qu’il le mérite, l’itinéraire de surgissement et de plénitude que Jacques Berque propose à nos sociétés occidentales. Je voudrais seulement, pour finir, en suggérer deux aspects, l’un et l’autre d’une brûlante actualité.

L’Occident a sommé le reste du monde de s’occidentaliser via la technologie. Dès qu’une culture autre qu’occidentale s’avance, à sa manière, dans le champ technologique, elle doit, sous peine de disparaître, s’affilier à la rationalité économique, c’est-à-dire s’occidentaliser. Ce jeu effrayant, il ne suffit plus de le constater, il faut maintenant le refuser. Il ne s’agit pas seulement de l’intérêt de la France ni de celui de l’Europe. Et pas plus de l’intérêt qu’un altruisme un peu suspect nous ferait porter à d’autres sociétés. Le monde entier souffre de la blessure que lui a infligée l’Occident, et qu’il s’est d’abord infligée à lui-même quand il s’est laissé submerger par l’idéologie de la technique. Que cette souffrance ait été l’accompagnement d’indiscutables bienfaits ne change rien à l’affaire : on ne peut accepter qu’elle en soit la rançon. « Seule guérit la blessure l’arme qui la fit », trouve-t-on dans Parsifal. Un philosophe iranien vient de nous rappeler fort opportunément cet avertissement. La démesure occidentale a fait entrer le monde entier dans une sorte de solidarité négative ; cette solidarité négative, il faut désormais la retourner en solidarité positive. Parce qu’il avait la passion de la France, et qu’il était fier des cultures européennes, Jacques Berque songeait surtout, songeait d’abord à ce que la France et l’Europe devaient entreprendre. Il n’est plus possible d’ignorer, en effet, que toute domination fait deux victimes, le dominé et le dominant. Si l’Occident se décidait à parier sur la vie et le renouvellement, les conséquences en seraient sans doute heureuses pour d’autres, mais elles le seraient aussi, et d’abord, pour lui-même. Le peuple français est légitimement fier de la position adoptée par la France lors de l’invasion de l’Irak. Casser les solidarités négatives, c’est le seul moyen de chercher et, un jour, de trouver une solidarité positive avec tous, anciens amis, nouveaux amis.

Mais le monde ne peut entrer dans cette perspective de renouvellement si les habitants du monde n’y entrent pas. C’est ici que la culture prend une importance décisive. Le rôle de la culture, selon Jacques Berque, c’est de construire une civilisation industrielle, ou postindustrielle, digne de ce nom. Cela ne peut se faire que si chacun de nous a le désir, la volonté et les moyens de transformer les solidarités négatives de la compétition, de la violence, de l’exclusion, de l’exaltation excessive des différences en solidarités positives. C’est là un mouvement à la fois individuel et collectif puisque c’est à tous les niveaux de l’existence que cette transmutation doit s’effectuer. « La culture, écrit Jacques Berque, c’est l’instance d’une société en tant qu’elle se cherche un sens et se donne une expression. » Se chercher un sens, c’est placer au centre de l’existence, non pas un conformisme peureux, non pas la célébration des contraintes, non pas un réalisme sans réalité, mais l’humanité, l’humain premier, non pas ajouté. La culture n’est pas la crème dont une aimable tradition de goût nous fait recouvrir la pâte ingrate de la vie réelle. La culture n’est pas une cérémonie. La culture n’est pas l’accaparement, l’émiettement, la dévitalisation de formes prestigieuses, leur démantèlement en éléments culturels, en données culturelles qui n’ont plus rien à voir avec les souffrances, avec le langage, avec la conscience du peuple, et qui, à leur manière comme, à la leur, l’argent et la puissance, contribuent à le détourner de soi-même et de la vie. Il n’est pas possible qu’un peuple tout entier continue à passer ses journées à célébrer le culte archaïque de la compétition pour les choses dans la menace et le chantage, et ses loisirs à contempler, dans leurs défilés de haute culture, des mannequins moralisateurs dont les savoirs rémunérés n’ont pour but que de calfater les défauts d’étanchéité de sa soumission. « Il faut, dit Jacques Berque, organiser l’expression et la déstabilisation. » L’expression, ce n’est pas de faire dire au peuple ce qu’il pense des arrangements toujours renouvelés des élites et des médias avec les demi-vérités, ou les mensonges entiers. Ni de le sonder pour tirer de lui ce qu’on veut en tirer. Ce qu’il faut entendre, c’est ce qui vient de lui, ce qu’il pense du monde que fabriquent, sans lui, contre lui, des cabinets d’experts et des relais intéressés qui s’enrichissent à éluder ce qu’il porte de profond, de souterrain, de vrai, de complexe en souffrance de simplification.

Si l’on voulait appliquer à la vie d’une nation la droite raison dont témoigne la position française sur l’Irak, si l’on voulait, après avoir osé s’élever contre la violence du dehors, s’élever symétriquement contre la violence du dedans, alors, oui, on organiserait l’expression et la déstabilisation. Et la culture, ce serait cela. Jacques Berque savait que ce mot de déstabilisation choquerait. Mais comment ne choquerait-elle pas, l’expression, puisqu’elle fait sauter les « ciments pétrifiés » dont parle Fourier, puisqu’elle rouvre au cœur des pauvres, des pauvres pauvres et des pauvres non pauvres, la blessure de la pénurie et du désir ? Préférera-t-on à un peu de tumulte le lent étouffement du sens où toute une société agonise au seul bénéfice de la névrose de quelques-uns, où les travailleurs agonisent en tant que travailleurs, les étudiants en tant qu’étudiants, les maîtres en tant que maîtres ? Où prospèrent les spécialistes quand prolifèrent les misères? Où les constructions pharaoniques censées célébrer la culture semblent viser surtout à en décourager la timidité des citoyens ? C’est sous la pression des mêmes peurs infantiles qui l’ont fait installer, entre lui et les autres, les barrières de la puissance que l’Occident a dressé, dans le cœur des siens, des barrières plus infranchissables encore. Abattre, sans égards excessifs, ces sinistres précautions, c’est retrouver, pour soi, pour les autres, pour le monde, dans la nudité de la fragilité humaine, cette notion d’authenticité, si familière à notre cher Jacques Berque, et qui était si proche de sa vie qu’il ne pouvait l’évoquer sans évoquer immédiatement sa correspondante arabe, l’açâla. Authenticité, donc. Mais attention. Il n’avait pas en vue les aimables vapeurs dont aime à s’entourer, pour masquer son indifférence, une modernité qui se croit sensible quand elle n’est que chatouilleuse. L’authenticité, c’est ce qui nous relie à nos sources et nous vient d’elles et, par là, nous donne accès, sans autorisation d’aucun pouvoir, à chacun de nos semblables, et à tous. C’est ce qui nous met en situation non pas de tolérer nos limites, mais de les repousser ; non pas de commenter nos peurs, mais de les fracasser. C’est ce qui nous conduit à être tout ce que nous sommes, d’emblée présents aux autres, à ce monde et à cette Histoire que nous n’avons pas inventés, présents d’une présence humble mais non négociable, attentive mais irrépressible.

(juin 2003)